روایت ابان، مؤید ملاکمندی احکام
حمید محمودخانی
روایت ابان، مؤید ملاکمندی احکام*
در منابع روایی به روایاتی برمی‌خوریم که مستند این ادعا قرار گرفته که احکام یا حداقل بخشی از احکام اسلامی تابع مصالح و مفاسد واقعی نیستند یا کاملاً دور از دسترس فهم و حتی استظهار ما هستند. این مبنا بسیار مؤثر و پر لازمه است و یکی از لوازمش رد شدن کامل فقه المصلحه و ... است. یکی از این روایات، روایت ابان از امام صادق علیه السلام در مورد دیه انگشتان دست زنان است که ما در این مقاله می‌خواهیم تحلیلی متفاوت از این روایت بیان کنیم و اثبات کنیم که این روایت نه تنها ناقض نیست، بلکه بیان ملاکی کاملاً عقلایی و در دسترس برای حکم نیز می‌باشد. به گونه‌ای که اگر روایت ابان نیز نبود فقها قطعاً به همین صورت حکم می‌کردند چنان که در موارد مشابه همین کار را کرده‌اند و این تعجب ابان است که غیر فنی می‌نماید1.
عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع مَا تَقُولُ فِی رَجُلٍ قَطَعَ إِصْبَعاً مِنْ أَصَابِعِ الْمَرْأَةِ کَمْ فِیهَا قَالَ عَشْرٌ مِنَ الْإِبِلِ قُلْتُ قَطَعَ اثْنَیْنِ قَالَ عِشْرُونَ قُلْتُ قَطَعَ ثَلَاثاً قَالَ ثَلَاثُونَ قُلْتُ قَطَعَ أَرْبَعاً قَالَ عِشْرُونَ قُلْتُ سُبْحَانَ اللَّهِ یَقْطَعُ ثَلَاثاً فَیَکُونُ عَلَیْهِ ثَلَاثُونَ وَ یَقْطَعُ أَرْبَعاً فَیَکُونُ عَلَیْهِ عِشْرُونَ إِنَ هَذَا کَانَ یَبْلُغُنَا وَ نَحْنُ بِالْعِرَاقِ فَنَبْرَأُ مِمَّنْ قَالَهُ وَ نَقُولُ الَّذِی جَاءَ بِهِ شَیْطَانٌ فَقَالَ مَهْلًا یَا أَبَانُ هَکَذَا حَکَمَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ الْمَرْأَةَ تُقَابِلُ الرَّجُلَ إِلَى ثُلُثِ الدِّیَةِ فَإِذَا بَلَغَتِ الثُّلُثَ رَجَعَتْ إِلَى النِّصْفِ یَا أَبَانُ إِنَّکَ أَخَذْتَنِی بِالْقِیَاسِ وَ السُّنَّةُ إِذَا قِیسَتْ مُحِقَ الدِّینُ.
طبق این روایت دیه 4 انگشت زن کمتر از دیه 3 انگشت او است! یعنی اگر جانی خواست 3 انگشت را قطع کند، می‌تواند 4 انگشت را (البته هم زمان) قطع کند تا در صورت رضایت ولیّ دم به دیه، قیمت کمتری بپردازد.
بعضی از این روایت اینطور برداشت کرده‌اند که احکام تابع ملاکات واقعی نیستند و به این معنا احکام فقهی و یا لااقل بخشی از احکام فقهی، عقلانی نیست و توجیه عقلائی ندارد و فلذا فقه المصالح جایگاهی در کشف احکام الهی ندارد.
اما آیا این برداشت صحیح است و چنین روایات و مثال‌هایی ناقض ملاک مندی احکام هستند؟
لزوم دقت به مصالح و مفاسد عالم تقنین
در ابتدا دو اصطلاح را در نوع ملاکات (مصالح و مفاسد) احکام، قرارداد می‌کنیم: ملاکات «عالَم تکوین»، و ملاکات «عالَم تقنین».
«عالَم تکوین»، آن قسمتی از واقعیت‌های جهان خارج شامل واقعیت‌های جامعه شناختی، روانشناختی، مادی، معنوی (البته نه صِرف پاداش اخروی بلکه ملاکاتی همچون صیقل یافتن ضمیر مکلف، و غیره)، و... را در بر می‌گیرد، که هر کدام از این واقعیت‌ها ممکن است مصلحت یا مفسده‌ای (=ملاکات واقعی) را ایجاب کند که محبوب یا مبغوض قانونگذار هستند، و لذا می‌توانند «مقتضیِ» جعل حکم توسط او شوند. «عالَم تقنین» نیز آن قسمت از واقعیات جهان خارج را در بر می‌گیرد که ممکن است در «قانونگذاری بر طبق مصالح و مفاسد واقعی موجود در عالَم تکوین»، تاثیر بگذارد و «مانع» از جعل حکم مطابق ملاکات واقعی عالم تکوین شود.
با توجه به این تعریف اگر مصلحت و مفسده‌ی ایجاب کننده‌ی حکمی، بر «متعلق حکم» مترتب شود، این مصلحت یا مفسده از ملاکات عالَم تکوین است. ولی اگر از جنسی باشد که فقط بر «جعل حکم و امر و نهی» مترتب شود (مفسده در ذات بعث و زجر باشد نه فعل متعلَّق حکم)، این مصلحت یا مفسده از ملاکات عالَم تقنین است. چند مثال بسیار ساده برای روشن شدن مطلب می‌زنیم:
مثلاً کسی بدون این که بداند، در خطر قرار گرفته است. به طوری که اگر امر به فرار نشود، ممکن است دستش قطع شود. لذا بنا بر مصالح عالَم تکوین باید او را امر به فرار کرد. اما اگر او را امر کنیم، همین امر باعث می‌گردد مکلف بترسد و طوری دست و پایش را گم کند که جانش به خطر بیافتد. در این مرحله، مفسده فقط در جعل است و دیگر ربطی به متعلق حکم (=فرار) ندارد. لذا در این مرحله هرچند مصالح و مفاسد و حتی اراده قانونگذار به سمت «حکم حاصل از ملاکات واقعی در عالَم تکوین (=وجوب فرار)» موجود است، ولی به دلیل مصالح و مفاسد عالَم تقنین، امکان جعل و سپس ابراز حکم وجود ندارد.
مثال دیگر اینکه: مثلاً اراده مولا در حدّ وجوب به این تعلق گرفته که عبد به نیتِ اختیاری بودن، به او چیزی «هدیه» کند. (به معنای مصطلح که «با اختیار خود» چیزی را پیشکش کند). بدیهی است به دلیل محدودیت‌های نظام تقنین، هرگونه حکمی دالّ بر وجوب هدیه دادن، کاملاً غیر قابل اجرا خواهد بود. چرا که در متعلّق حکم، «از روی اختیار بودن فعل» اخذ شده است و حکم «وجوب» با «از روی اختیار بودن» در تضادّ است.
واضح است که محدودیت‌های عالَم تقنین در بسیاری از موارد باعث تغییر «مصبّ حکمِ جعل شده»، نسبت به «مصبّ اراده مولا و مصلحت و مفسده‌ی مدّ نظر او» می‌شود.
با توجه به این توضیحات، پاسخ این است که در مثال‌های مذکور در طرح مسئله نیز مصالح عقلایی قانونگذاری، لزوماً از مصالح عالَم تکوین نیستند. احکام بالا، به نحوی در اثر «طبیعیات عالَم تقنین و نظام قانونگذاری» به وجود آمده است، و به همین دلیل است که عقلانی است.
البته در این میان باید به سه نکته توجه کرد که اهمیت آن در ادامه روشن خواهد شد: اولاً اسلام یک نظام یکپارچه قانونی گسترده (شامل حیطه‌های عبادی، اقتصادی، حکومتی سیاسی، تمدنی و...) را برای زمان‌های طولانی ارائه داده. بدیهی است که این نظام واحد جهان شمول توحید محور، باید توانایی ابلاغ و تبلیغ و اجرا نیز داشته باشد و لذا مثلاً باید پیچیدگی را کم، و ابلاغ را ساده کند. فلذا در چنین نظامی، جعل قانون پیچیده و پرتبصره و سخت‌اجرا مفسده‌ای بزرگ محسوب می‌گردد. ثانیاً نظام قانونی اسلام، نظام احسن قانونی است که با نظام احسن تکوین در دنیا تطبیق شده است. لذا تنها نظر کردن به قانون بدون نظر به تاریخ و نحوه اجرای حکم و ابلاغ حکم و... اشتباه است. ثالثاً نظام قانونی اسلام از علم بی نهایت الهی نشأت گرفته که تمام شرایط ابلاغ و شرایط تاریخی و تمام مصادیق حکم را هم در نظر داشته است.
لزوم پیچیده نشدن قانون گذاری و قوانین
یکی از ملاکات عالم تقنین که به آن اشاره گذرایی هم شد این است که نظام قانونگذاری را خیلی هم نمی‌شود پیچیده کرد و برای هر مصداق یک حکم جعل کرد. زیرا بالا رفتن تعداد قوانین از حدی مفسده ایجاد می‌کند و ضمانت اجرایی‌اش را از دست می‌دهد چراکه زندگی بر اساس آن قوانین بسیار سخت و پیچیده خواهد شد. رفع خصومت‌ها و قضاوت بر اساس آن قوانین بسیار سخت می‌شود و کلا قوانین از کارایی خودشان می افتند. فلذا در تبصره زدن‌ها باید حواس قانونگذار به پیچیده نشدن قوانین و اجرایی بودنش باشد. مصلحت و مفسده پیچیده شدن قانون را باید در نظر گرفت.
به خاطر همین مطلب است که با وجود اینکه به نظر می‌رسد عمل به حداکثر مصالح حکم واقعی، راه‌های بهتر و البته سخت‌تری از نظام حصر عقلی اصول عملیه موجود داشته باشد ولی شریعت اسلامی به همان نظام حصر عقلی اصول عملیه که نظام بسیار ساده و کلی‌ای است رضایت داده است. فلذا می‌بینیم در همه‌ی فقه در همه حوزه‌ها یک نظام ساده‌ای از اصول عملیه جعل شده، و از این که در هر حوزه‌ی جزئی‌ای یک اصل عملی جدا برقرار شود، تا حد زیادی پرهیز شده است. با اینکه هر کدام از این احکام ظاهری جداگانه و پرتعداد و پیچیده می‌توانست میزان بیشتری از ملاکات احکام واقعی را حفظ کنند. به همین صورت حتی اگر احکام ظاهری در جایی هم باهم تعامل کردند و نتایج عجیب آفریدند، شارع باز هم به آن‌ها ملتزم می‌ماند، البته مادامی که مفسده زیادی ایجاد نگردد.
لذا به نظر می‌رسد مؤلفه دیگری جز رعایت حداکثری ملاکات احکام واقعی و عدم ایجاد مفسده‌های متعارف مانند عدم اختلال در زندگی مکلف نیز در تعیین احکام دخیل است. «ملاکات تقنینی» نظام قانونگذاری، و حتی فراتر از آن نظام تمدنی اسلام، همچون الزام به رعایت یکپارچه بودن سیستم قانونگذاری، سادگی ابلاغ و دریافت آن در طول تاریخ، توانایی انتقال به صورت مفاهیم چند لایه جوابگو در هر دورانی، و... است.
بوجود آمدن مصداق های عجیب لازمه قانون و احکام کلی
این یک مطلب کاملاً عادی در نظام‌های قانونی است که قوانین کلی حد و مرزهایی دارند و به طور طبیعی و ناگزیر گاهی با همدیگر تلاقی می‌کنند و ممکن است در این نقاط تزاحم مصداقهای عجیبی هم به وجود آید. به خاطر همان ملاکات عالم تقنین، در هیچ نظام قانونی تک تک این مصداقهای عجیب را حل نمی‌کنند چراکه حل کردنشان عقلایی نیست و قوانین فقط تا مرز محدودی می‌توانند جزئی شوند. لذا نیاز به قوانین کلی است، هرچند که تنها «در کلیتشان» مطابق مصالح تکوینی باشند، و نه لزوما در همه موارد جزئیشان. از طرف دیگر نظام قانونی باید بر حدودی دقیق بنا شده باشد. «عدد و کمیت در قوانین کلی» لازم است، هرچند در مصادیقی بسیار جزئی «عجیب» بنماید.
بگذارید با مثال مشابهی بحث را روشن‌تر کنیم. اگر دقیقاً یک کُر آب داشته باشیم و سگی از آن بخورد، آب نجس می‌شود در حالی که همان سگ اگر در آن ادرار می‌کرد، نجس نمی‌شود. در این مثال هم دو «قانون و حکم کلی» فقهی با هم اصابت کرده، و این مصداق عجیب، از تعامل این دو قانون کلی به وجود آمده. در این مثال دو قانون کلّی «بیش از کرّ نجس نمی شود و کمتر از آن می‌شود» و «سگ نجس است»، بر اساس مصالح تکوینی جعل شده است. در قانون اول، باید عددی دقیق تعیین شود تا مکلف تکلیف خود را بداند زیرا در نظام قانونی نمی‌توان غیر دقیق بود. حتی در مواردی که شارع موضوع حکمی را به عرف احاله داده، مجتهد یا قاضی در هر زمانی در عرف تدقیق می‌کند و نتیجه را به صورت کمّیّتی با حدود دقیق، ارائه می‌دهد. واضح است که شارع مقدس، هر حدّ دیگری را هم برای کرّ تعیین می‌کرد، همین مورد پیش می‌آمد.
حال ادعا این است که دیگر برای حکیمانه بودن قانون، نیازی نیست همین حکم حاصل از تعامل و اصابت هم (که جزئی‌تر است) مستقیماً مطابق مصالح تکوینی باشد. بلکه کافی است اولاً هر دو قانون کلی (در کلیتشان) طبق مصالح و مفاسد عالَم تکوین باشند. و ثانیاً خداوند با علم کاملش چنین تشخیص داده باشد که جدا لحاظ کردن این مثالها (و دیگر مثال‌های پرشمار از این دست)، و استثنا کردن تک تک این موارد، از قانون کلی «نمی ارزد» و چه بسا مخلّ نظام قانونی است. (مثلا در ابلاغ نظام قانونی اسلام ، یا در اجرا یا حفظ آن خلل ایجاد می‌کند. یا این که خودِ حکم کردن موجب عمل نشدن به فرایند تربیتی مدّ نظر اسلام و حتی از دست دادن «هدفهای در نظر گرفته شده برای حکم» می‌شود، یا ... . خصوصاً که تعداد این قبیل مثالها در نظام قانونی گسترده‌ی اسلام، نزدیک به بی نهایت می‌شود). امثال این ملاک‌های تقنینی می‌تواند مانع از «جعل بر طبق ملاک تکوینی» در مواردی از این قبیل شود، و بدیهی است که بین ملاکات عالَم تکوین و تقنین «کسر و انکسار ملاکات» رخ داده، و حکم حاصل از انکسار ملاکات دو عالَم مذکور است که جعل می‌گردد . این برای هر نظام قانونی‌ای طبیعی است. البته-همانگونه که گفتیم- با این تفاوت با نظامات قانونی دیگر، که نظام قانونی اسلام از علم بی نهایت الهی نشأت گرفته و لذا تمام شرایط ابلاغ و شرایط تاریخی و تمام مصادیق حکم را هم در نظر دارد و آن‌ها را نیز داخل در انکسار ملاکات می‌کند. مثلاً شارع مقدس می‌تواند با نظر به تمام مصادیق اجرای حکم تشخیص دهد که در صورت عدم تفصیل در جعل (با جعل حکم مجزا از قوانین کلی، در این موضوع نسبتاً جزئی) چه میزان از ملاکات تکوینی فوت می‌شود، و در صورت وجود شرایط خاص ، وزن ملاکات تکوینی را در انکسار ملاکات بالا ببرد، یا این که با حکمی جداگانه مانند تدوین نظام اجتهادی پویا، تمهیدی برای تشخیص و حلّ این «شرایط خاص در زمان‌های خاص، برای همه احکام از این قبیل» بیاندیشد. (این مورد در انتها بیشتر توضیح داده خواهد شد).
تطبیق این بیان بر مثال روایت ابان
یک قاعده‌ی کلی در بحث دیه داریم: «دیه‌ی زن، تا به یک سوم دیه‌ی کامل نرسیده، مساوی دیه مرد است. ولی در بیش از این حد، نصف دیه مرد می‌شود.» این قاعده، می‌تواند مصالح تکوینی داشته باشد. پژوهشگران، نصف بودن دیه‌ی زن در اسلام و مصالح آن را بحث کرده‌اند و مصالحی برای آن برشمرده اند، که می‌توان مراجعه کرد یا به علم خداوند ارجاع داد. همچنین اصلِ «وجود یک حداقلّ برای نصف شدن این دیه» هم می‌تواند مصلحتی تکوینی در دسترسی داشته باشد. مثلاً این که در کمتر از آن، نصف دیه ارزش کمی خواهد داشت، و چه بسا که نصف شدن دیه‌ی زن در کمتر از این حد، باعث شود که مجازات جانی در حدی که اسلام می‌خواسته رخ نداده باشد و یا مجنیّ علیها به حقّ واقعی خود نرسیده باشد. حال، طبق مصالح تکوینی، باید حدی تعیین شود. خداوند با اطلاعات کاملش، حدی را گذاشته: یک سوم. هر حد دیگری هم که گذاشته می‌شد، همین حکمِ به نظر غیر عقلانی، حاصل می‌شد.
دیه‌ی ده انگشت، یک دیه‌ی کامل است (این قانون نیز در کلیتش و من حیث المجموع، می‌تواند مطابق مصالح تکوینی باشد). پس دیه‌ی سه انگشت، کمتر از یک سوم دیه کامل است و دیه‌ی 4 انگشت، بیشتر از یک سوم آن. دو قانون کلی مبتنی بر تکوین، با هم تلاقی می‌کنند: «نصف شدن دیه‌ی زن نسبت به مرد، در حدّ بیش از یک سوم»؛ «3 کوچکتر است از ده سوم؛ 4 بزرگتر است از ده سوم»؛ «دیه ده انگشت، یک دیه کامل است». حال، یا اسلام باید همه‌ی این قبیل استثنائات را احصا کند و حکم جداگانه‌ای برایش در نظر بگیرد (که به دلائل مختلف، در هیچ نظام قانونی‌ای این کار درست نیست)، یا این که این احکام را هم مانند دیگر قوانین تکوینی‌اش در نظر بگیرد. البته با تفاوتی که میان علم قانونگذار در اسلام با علم قانونگذار در نظامات قانونی دیگر بیان کردیم. یعنی مثلا شارع مقدس می‌تواند به تمام مصادیق حکم دیه‌ی انگشتان زن، در طول تاریخ (آینده و گذشته) بنگرد، و اگر این حکم سبب شود که در موارد زیادی (در حدی که مفسده بزرگی ایجاد کند)، کسی که می‌خواهد 3 انگشت زنی را بزند، 4 انگشتش را بزند، حکم این استثنا را خارج از قوانین بیان کند و قواعد کلی مذکور را در مورد انگشتان زن جاری نداند. (مثلاً ر.ک. به شیخ حر عاملى، 1409ق، ج26: 108. همچنین برای اثبات صریح‌ترِ کلیت حکم ر.ک. به ادامه حدیث در: ابن بابویه، 1378ق، ج1: 83-82. دیده می‌شود که حتی یک مصداق هم در صورت داشتن مصلحت و اولویتِ اعلا، ممکن است عامل جعل یک حکم کلی شود!)
جالب این که امام علیه‌السلام خود در ذیل حدیث ابان، به همین نکته اشاره کرده است. .«إِنَّ الْمَرْأَةَ تُقَابِلُ الرَّجُلَ إِلَى ثُلُثِ الدِّیَةِ فَإِذَا بَلَغَتِ الثُّلُثَ رَجَعَتْ إِلَى النِّصْفِ»؛ و امام علیه‌السلام در ادامه روایت از باب ذهنیت مخاطب و فضای جامعه در زمان مخاطبه است که مذمت قیاس را تأکید می‌کنند زیرا همین قیاس (به معنای بدفهمی مذموم موجود در فضای زمان روایات) عامل چنین قضاوت‌هایی بوده است.
سؤال اینجاست که آیا بدون وجود حدیث ابان نیز همین گونه حکم می کردیم؟ به نظر می‌رسد وجود دو حکم کلی مذکور برای حصول این نتیجه کافی است و حتماً همین گونه حکم می‌کردیم. چنان که در بسیاری از موارد مشابه همین گونه عمل می‌کنیم و با همین توجیهات عقلایی، اصلاً آن را عجیب نمی‌بینیم. علاوه بر مثال‌های قبلی جهت نزدیک‌تر شدن به ذهن می‌توان مثال دیگری از مبحث دیه را مطرح کرد که در آن بدون هیچ استبعادی، دیه جنایت بزرگتر کمتر است: به دلائلی دیه هر کدام از اعضای کامل، مساوی یک دیه کامل است. این یک قاعده کلی است که ملاکاتش تقریباً عقلایی و قابل حدس است؛ مثلاً اینکه دیه در اعضا بیش از حد خُرد نشود که بازدارندگی حکم از بین برود یا دیه جان چنان بالا نرود که توان اجرای حکم در جامعه از میان روَد. نتیجه آن که دیه قطع ده انگشت با قطع گردن برابر است! و حتی اگر 6انگشت دست و 5انگشت پای فردی در جنایت قطع گردد، دیه بیش از دیه کامل است که جان فرد گرفته شود! یا در بسیاری از اوقات، جمع دیه جروحات و... بر مجنی علیه بیش از یک دیه کامل می‌شود در حالی که فرد هنوز زنده است. این حکم هم اکنون در جریان است و به دلیل همین نکات مذکور، کاملاً عادی محسوب می‌شود.
در بررسی روایات و همچنین احکام مزبور، دیدیم که ذیل اصل کلیِ «ملاکمندی احکام»، روایت ابان مثال خُلفی بر امکان دسترسی به مذاق شارع یا فقه المصلحة نیست.
1. کلینى، 1407ق، ج7: 299-300
* این متن تلخیصی از مقاله «تثبیت عمومیت ملاکمندی احکام» نوشته حجت الاسلام خلیلی است.
