قیاس با سرنوشتی همچون «اجتهاد»

بسم الله الرحمن الرحیم

 

محمد خلیلی

 

 

قیاس مورد ادعا، تنها تقویت ابزار استظهار است. جایی که در موضوعات جدید به نصوص اضافه نمی‌شود، تأکید را باید بر اضافه کردن «توان استظهار» از نصوص موجود قرار داد.  استنباطی که از قیاس مصطلح می‌گریزد، خود نوعی از آن را انجام داده است.  تا راه تقویت استظهار برای دستیابی به حکم هست، اصول عملیه حجت نیز نخواهد بود.

ملاکمندی احکام تعارضی با امتحانی یا مجازاتی بودن حکم ندارد. همچنین ملاکمندی در کشف مستقیم فارغ از بیان شارع از حکم، اثری ندارد چون قاعده ملازمه صغرای زیادی ندارد. همچنین در فهم پسینی، قرائن حاکی از عدم ملاکمندی را در صورت وجود، باید «تعیین حوزه» و «با قرائن ملاکمندی» جمع کرد. تا اینجا بعض نکات مقدماتی کبروی بحث مرور شد. بدین معنا که قبل از رجوع به نصوص، چه تحلیلی از مفاهیم داریم.

تصفیه گران محتوایی نصوص، در حذف معانی «مشتبه با قیاس» متفق بوده‌اند و این بر «نگاه مجموعی» ما به این قبیل معانی اثرگذاشته است.  استنباط علل نفی قیاس از مجموع احادیث: 1- غیرواقع‌نمایی بیش از حد (که در صورت تلاش برای دستیابی به عقلانیت شارع منتفی شده و «موضوعات متفاوت از نظر شارع را متفاوت می‌بینیم». 2- مقابله سیاسی (که در مباحث علمی زیادی در آن دوران «در مقابل مکتب منحرف» قابل ردگیری است و مجموع این سیاست به همراه قرائن موجود در بحث قیاس، این استظهار را ایجاد می‌کند).

از مجموع قرائن هویداست که «نزدیک شدن به عقلانیت شارع و استفاده از آن در استنباط» هم ممکن است و لذا مفید در استنباط؛ و هم شارع خود اشارات و استفاده‌هایی از آن داشته است.

تعریف قیاس مورد ادعا: «استفاده از همه ابزارهای استظهار و نزدیک شدن به عقلانیت شارع، برای دستیابی به مراد جدی شارع (به معنای فوق الذکر) در صدور هر گزاره» و استفاده از آن در استنباط؛ که از «ابزارهای کشف عقلانیت شارع و لذا کشف ملاکات احکام» «تا جایی که تولید ظهور یا تولید علم کند» استفاده می‌کند.  ابزارهای کشف عقلانیت: 1- استظهار مجموعی و درجه دو و ... در روش تدوین. 2- توجه به شأن امام. 3- توجه به فعل امام. 4- توجه به قرآن. 5- توجه به قواعد فقهیه. 6- توجه به کلام و معارف و.... در روش کشف.

 

مقدمه

نکات مقدماتی کبروی

1- پسینی بودن قیاس نسبت به نصوص

قاعدتاً برای بحثی همچون قیاس، ابتدا باید ملاکمندی احکام را بحث کرد و سپس «در دسترس بودن ملاک برای فقیه» را. اما «پسینی بودن قیاس مورد ادعا» ماهیت بحث را دگرگون می‌کند:

قیاس و اجماع و سد ذرائع و مصالح مرسله و استحسان و... در میان اهل سنت، «در عرض» استنباط از نصوص مطرح است و تمام ادعای این نگاشته در طول آن1. پس صرفاً بحث از ادعایی عقلایی در مورد «استظهار از متن» است. لذا کار داوری آن را همچون دیگر موضوعات ذیل استنباط، فهم عقلا از «ظهور» تشکیل می‌دهد و لاغیرهایی همچون عقل مستقل.

این در تاریخ شیعه سابقه دارد: شبیه همان کاری که شیخ طوسی با استظهار در «فقه مأثور» کرد، اکنون به استناد فهم عقلایی با استظهار در «فقه اصولی» انجام شود. شهید مطهری در مقاله الهامی از شیخ الطائفه می‌نویسد2:

در میان علمای شیعه افراد زیادی پیدا شدند که ترس از قیاس آن‌ها را به بیماری جمود مبتلا کرد. شیخ طوسی -آنچنان که از سخن وی در مقدمه مبسوط و هم عدة الاصول بر می‌آید- گرفتار چنین جامد فکرانی بوده است و هنوز هم کم و بیش وجود دارند.

سپس حرکت شیخ طوسی در بسط نحوه برداشت از نصوص را این گونه از المبسوط نقل می‌کنند3:

من همیشه می‌شنیدم که فقهای اهل جماعت، فقه ما شیعیان امامیه را تحقیر می‌کردند ... و من همواره می‌خواستم کتابی تألیف کنم متضمن فروع (بدون آنکه نیازی به اعماق قیاس پیدا شود). ولی اشتغالات و گرفتاری‌ها مانع بود و از جمله چیزهایی که عزم مرا می‌کاست، این بود که اصحاب ما کمترین رغبت به این کار نشان نمی‌دادند. زیرا با متون اخبار و صریح الفاظ روایات خو گرفته بودند و حتی حاضر نبودند لفظی تغییر کند. کار جمود به آنجا کشیده بود که اگر لفظی به جای لفظ دیگر قرار می‌گرفت در شگفت می‌شدند و فهمشان از درک آن معنی کوتاهی می‌کرد.

طبعاً مثال از جهاتی مبعّد است. اما به هرحال آنچه شیخ می‌خواست «توسعه در ابزارهای استظهار» بود که در آن «نصوص» تکلیفِ حداقل بعضی از فروعات جدید را نیز روشن کنند و فقه کنونی شیعه حاصل شود.

اما اگر چنین است چرا نام آن را «قیاس» بگذاریم؟ برای استفاده از ظرفیت «فراگیریِ اصطلاح» موجود در جهت خدمت به معنای تازه مولود. این نیز سابقه‌ای تاریخی دارد: تغییر معنای اجتهاد1. اجتهاد مورد نهی روایات، در شیعه تغییر معنا داده و این تغییر همان طرح اجتهاد «در طول نصوص» است. مسمای قیاس جدید نیز به همین اندازه با قیاس «اهل‌سنت» و همچنین «روشنفکران» متفاوت است، و نامش مشترک.

2- از قیاس گریزی نیست

تصور کنیم فقیهی در دستگاه فقاهتش «تقیه» را قبول نکند تا بتواند «به ظاهر روایات متعبد بماند». آیا او «متعبدتر» از فقیهی است که ظاهر بعضی از روایات را به استناد «استظهار مجموعی از روایات، فهم پدیده تقیه از خودِ نصوص و...» به عنوان تقیه کنار گذاشته است؟

به همین گونه آیا کسی که ظاهر استقلالی حدیث یا بابی را بگیرد و مثلاً آن را در «تصویر مجموعیِ حاصل از بیانات شارع» -که از ابزارهای قیاس مذکور است- جای ندهد از نیاز به چنین تصویری گریخته و با پاک کردن صورت مسئله دقت استنباط خود را بالا برده است؟

نه تنها این نیست، که فقها -به مانند تمام عقلا- در استنباطاتشان از هر گزاره به تصویر کلی خود از بیانات شارع رجوع کرده و حاصل را با آن می‌سنجند. تنها تفاوت آن است که اکنون این تصویر مجموعی «ناخودآگاه» و بی انضباط علمی و تمییز روش‌های درست و غلط استناد به متن است؛ و قیاس مذکور بررسی خودآگاه و روی کاغذ آمده و دقیق‌شده‌ی همین فرایند است «که مبادا جایی مخالف استظهار عقلایی شود».

اصطلاح «مراد جدی» را به معنای: «حاصل کشف همه ابزارهای استظهار عرفی از جمله مثال فوق (استظهار درجه2)، نسبت به مراد شارع از ایراد یک جمله» بازتعریف کنیم. استظهار مراد بدون این ابزارها نیز «مراد استعمالی» جمله یا یک دسته حدیثی نامیده می‌شود؛ با همان نسبت عرفی که تک کلمه نسبت به یک جمله داشت1. ادعایی جز کشف این «مراد جدی» شارع در میان نیست، تا دقیق‌تر بدانیم «شارع چه سیاستی از این جمله دنبال می‌کند، و می‌خواهد با آن چه ملاکی را در چه دوران‌هایی دنبال کند، و...». کسی هم که این نوع قیاس را انکار کند خود تصویری در پاسخ برگزیده به این عنوان که «در همه گزاره‌ها و همه ابواب فقه و سیاسات و...، آنچه شارع می‌خواهد در همه زمان‌ها انجام دهد یکسان بوده و مثلاً از باب تشریع است» که از نظر ظهور عقلایی ضعیف‌تر از تصاویری دیگر است2.پس اگر بگویم قیاس-به معنای مذکور- نمی‌کنم، قیاس کرده‌ام.

3- به دنبال «واقع» یا «حجت»

تا آنگاه که راه دسترسی بیشتری به واقع باز است، استفاده از اصولی که صرفاً حجیت را برای ما تأمین کنند هم حجت نیست؛ لذا این که با تکیه بر امثال اصول عملیه راه بر ابزارهای تدقیق و توسعه استظهار از منابع ببندیم حجیت را نیز از این اصول خواهد گرفت.

4- معنای ملاکمندی احکام:

تعاریف موجود در دعوای مخطئه و مصوبه را لختی کنار نهیم و ملاکمندی حکم را بازتعریف کنیم: ملاکمندی احکام و مخطئه بودن یعنی اول مصلحت وجود دارد و سپس حکم بر آن می‌آید. مقابلش هم یعنی اول حکم هست و سپس مصلحت به آن تعلق می‌گیرد.

با این تعریف، قرائنی همچون احکام امتحانی و مجازاتی مطابق ملاکمندی بوده و مثال خلف مخطئه‌گری نیستند. چنان‌که برای اصول عملیه نیز همین امر در اصول بحث می‌شود. مثلاً در آیه 146 انعام مجرم ابتدا «لایق مجازاتی از جنس افزایش حرمات می‌شود» و سپس حکم بر او جعل می‌شود و مصلحت این نوع امتحان ابتدا وجود دارد تا موجب فعلیت حکم امتحانی شود، مثلاً 143بقره.

اما این بحث به صورت عقلی و نه پسینی هیچ اثری ندارد غیر از قاعده ملازمه، که آن نیز صغرا ندارد-یا کم دارد- و لذا مهم نیست. زیرا عقل مستقل تقریباً در مسائل پیچیده‌ای همچون فقه و انسانیات حکم یقینی ندارد و هر نظام فکری، پیچیده در «عقلانیتی علاوه شده به عقل محض» است تا قانونگذاری کند. لذا قیاسی که از عقلِ «خودبنیاد از بدیهیات تا مرزهای فقه» بر خیزد نه وجود دارد و نه واقع‌نما است. نتیجه اینکه وقتی از قیاس به عنوان دلیل پسینی و در طول استنباط صحبت می‌کنیم، بحث عقلی از ملاکمندی اهمیت از دست داده و ملاکمندی تبدیل به «بحثی استظهاری» می‌گردد1.

نظام مسائل، نوع حل مسئله، انتخاب ملاکات مورد توجه و... از عناصر «جهت‌ده» به کلّ فضای فکری و تعقل فرد را «عقلانیت» می‌خوانیم که نباید آن را با «عقل» اشتباه گرفت؛ و آنچه در قاعده ملازمه به کرّات صغرا دارد همین «عقلانیت دینی» استنباط شده از نصوص و عقل و معارف و ... در کنار هم است و نه عقل محض. هرچه با حرکت «کشفی»2 و «تدوینی»3 به سمت فهم این عقلانیت برویم قطعاً عملیات استنباط ما دقیقتر و سریعتر می‌شود، چرا که با شارع «همگفتمان»تر شده‌ایم. شاید بتوان کاربرد این «عقلانیت ملاکات احکام» را به چیزی در عِداد «قواعد فقهیه» تشبیه کرد که قیاس مذکور در پی کشفش برای بهره‌گیری در استنباط و استظهار خویش است.

در رد ائمه(ع) از قیاس نیز مبارزه با همین «عقلانیت» فقهی مقابل را مشاهده می‌کنیم که مستقل از دین تراشیده شده و لذا «به واقع اصابه نمی‌کند» (مثلاً علل الشرائع، ج‏1، ص91 و دیگر روایات از این دست). البته علت «این مقدار» تأکید ائمه(ع) بر نفی در نکات صغروی می‌آید.

حال اگر قرائن دالّ بر عدم ملاکمندی وجود داشت، اولین کار در بحث «پسینی» آن است که «به صورت صغروی دامنه این گونه احکام را بشناسیم». مثلاً بر فرض اثبات گردد که یاری الهی به عنوان یک اثر تکوینی به «مطیع اوامر، ولو به اشتباه» تعلق می‌گیرد و تکوین چنان هوشمند است که به نیت طاعت حساس است و نه فعل. حال باید این قرائن را با نصوص دیگر دالّ بر ملاکمندی جمع کرد و دامنه‌ها دقیق «استظهار» شود. و در دامنه ملاکمند نیز در دسترس بودن عقلانیت یا در دسترس نبودنِ آن(دامنه تعبدیات) را استظهار کرد، و در دامنه در دسترس نیز «خود عقلانیت در هر حوزه» را از نصوص و معارف شیعی و.... «استظهار» نمود و برای «استظهار دقیقتر هرگزاره» به کار بست.

در این سیر اگر هم جایی عقلانیت عقلا -و به طریق اولی عقل محض- را به کار ببندیم به «واسطه» گذر از استظهار عقلانیت شارع در تأیید آن برای حوزه‌ای خاص از احکام است.

نکات مقدماتی صغروی

1- فیلتر محتوایی انتقال نصوص

عن ابی عبد الله(ع) قال: اذا ابتلیتم بالامر لا بدّ لکم من العمل به لم یبلغکم عنا فیه شیء فخذوا بقول الناس فیه عن علی(ع) و ان لم یبلغکم فیه عن علی شیء فخذوه «برأیکم» ثمّ تسئلوا[اسئلوا] عنه بعد ذلک فان کان صوابا و الا رجعتم الی الحقّ عند سماعه.

این روایت از نوادر الحکمة است که کتاب اکنون از دست ما رفته، ولی این حدیث به نقل از کتاب المحیط از منابع زیدی به دست ما رسیده و در هیچ کدام از منابع بعدی شیعه که در دست ماست ذکر نشده. (ر.ک.«بازیابی احادیث کتاب‌های مفقود امامیه در کتاب المحیط»1).

محمد بن احمد بن جنید اسکافی فقیه برجسته شیعی در سده چهارم، ظاهراً به قیاس باور داشته... در نمایه آثار وی نام دو کتاب با نام‌های زیر دیده می‌شود: «کشف التمویه و الالباس علی اغمار الشیعة فی امر القیاس» و «اظهار ما ستره اهل العناد من الروایة عن ائمة العترة فی امر الاجتهاد» (نجاشی، ص337-388). بعید نیست احادیثی که وی در این دو کتاب برای توجیه عمل به قیاس روایت کرده بود، با احادیث یاد شده و به طور خاص با حدیث اول و دوم هم مضمون بوده‌اند. به ویژه آن که در حدیث اول صراحتاً عبارت «خذوه برأیکم» و در حدیث دوم عبارت «قاسوا الحق بالحق» به کار رفته. شاید یکی از علل عدم نقل احادیثی با مضمون این دو حدیث در آثار بعدی امامیه، وجود همین‌گونه مضامین بوده است که شبهه تأیید قیاس را تداعی می‌ساخت و روشن است که با موضع رسمی و مورد اتفاق عالمان شیعه در بطلان قیاس کاملاً ناسازگار می‌نمود.

در عرف روات شیعه روایت کردن به معنای قبول داشتن حدیث است و این فیلتر نقد محتوایی جدی ایجاد می‌کند که نمونه‌اش در مقایسه کتب جریانات مختلف شیعه در مسائل مورد اختلاف -همچون مقامات ائمه(ع)- مشهود است. از آنجا که قیاس خود باید با نگاه مجموعی و درجه2 تحلیل شود، حتماً باید جایگاه «نقد محتوایی» اصحاب در تصفیه احادیث را واقع‌بینانه در این تحلیل مجموعی وارد کرد. به نظر می‌رسد آنچه ابن‌جنید مستند قرار داده نیز شباهت تعبیرهایی با عناصر موجود در قیاس داشته و همین «قیاس طولی» مدّ نظر این احادیث بوده است.

2- جایگاه پسینی «قیاس پیشینی»

حکم این قیاس در «حالت اضطرار به عمل و عدم دسترسی به حکم» قابل بحث است. هرچند روایاتی در نفی مطلق قیاس هست، روایاتی در تأییدش در حالت اضطرار یافت می‌شود. مثلاً روایت مذکور نوادر؛ همچنین «وَ رُوِیَ أَنَّ النَّبِیَّ ص لَمَّا أَرْسَلَ مُعَاذاً إِلَى الْیَمَنِ قَالَ لَهُ بِمَا ذَا تَقْضِی قَالَ بِکِتَابِ اللَّهِ قَالَ فَإِنْ لَمْ تَجِدْ فِی کِتَابِ اللَّهِ قَالَ بِسُنَّةِ رَسُولِ اللَّهِ قَالَ إِنْ لَمْ تَجِدْ فِی سُنَّةِ رَسُولِ اللَّهِ قَالَ أَجْتَهِدُ رَأْیِی فَقَالَ(ع) الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی وَفَّقَ رَسُولَ رَسُولِ اللَّهِ لِمَا یَرْضَاهُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ»1. این صرفاً از باب ضیق اضطرار است، چنان که علم به ظن حاصل از «پرسش از فقیه مخالف» هم تقلیل می‌یابد (عیون أخبار الرضا(ع)، ج‏1، ص275).

3- استظهار مجموعی از علل نفی قیاس

این سؤال می‌ماند که مجموع روایاتی که امام(ع) موارد غیر واقع‌نما از قیاس را برای محاجه مثال می‌زنند (نمونه‌هایی در بحث با ابوحنیفه و...)، آن‌ها که قیاس را مبدل دین به غیردین می‌دانند و همچنین تصریحاتی مانند: «إِنَّ أَصْحَابَ الْمَقَایِیسِ طَلَبُوا  الْعِلْمَ بِالْمَقَایِیسِ، فَلَمْ تَزِدْهُمُ‏  الْمَقَایِیسُ مِنَ الْحَقِّ إِلَّا بُعْداً، وَ إِنَّ دِینَ اللَّهِ لَایُصَابُ بِالْمَقَایِیسِ» (الکافی، ج‏1، ص56) چه ظهوری دارند؟ میزان مخالفت ائمه(ع) با قیاس چنان بود که مدت‌ها فقهای شیعه فقیه مأثور شوند و استظهار اصولی را هم قیاس بدانند. چرا اینقدر تأکید؟

جالب آن‌که فهم دقیق از معنا و جایگاه قیاس در نظر ائمه(ع)، خود نیاز به «استظهار مجموعی» -از ابزارهای قیاس مدعای متن- دارد. روایات مجموعاً علت نفی آن را ترکیبی از «عدم واقع‌نمایی قیاس» و «مقابله سیاسی» نشان می‌دهد.

در خصوص مورد دوم، هرجا که حرف امثال ابوحنیفه محمل خوبی هم دارد با لسان تند سرکوب کرده و یا به محمل صحیح نزدیک‌تر آن نیز حمل نمی‌کنند که این سیاست مخصوص بحث قیاس نبوده و در مباحث مختلف قابل «استظهار مجموعی» است. نگارنده مجموع قرائن آن را به عنوان «بررسی تأثیر مصلحت مقابله با مکتب مخالف1 در استدلال» بررسی کرده است. نکته کلیدی آن است که وقتی در مباحث گوناگونی ردّ این سیاستِ مقابله‌ای دیده می‌شود، استظهار آن در مطلب جدیدی مثل قیاس راحت‌تر خواهد شد.

این روش با امثال ابوحنیفه در حالی است که -خصوصاً در مواجهه با دیگر روات- گاه علت حکم را هم خود امام(ع) توضیح داده ولی رمی قیاس در آن هست (مثلاً روایت ابان: الکافی، ج‏7، ص300). چنانکه گاهی حتی امام(ع) «با راوی قیاس می‌کنند»(هاتِ قایسنی... برای توضیح عقلانیت شارع در حکم، نه تأیید قیاس مذموم) تا «جعل اشیاء شیئاً واحداً» رخ ندهد و با توجه به «ملاک حقیقی»، تفکیک موضوعات در عقلانیت شارع مشخص شده و استنباط مطابق حکم شرع باشد (الکافی، ج‏7، ص26). و... که همه دالّ بر تمسک به عقلانیت شارع برای «تفکیکی درست میان اشیاء» است. این بحث در نکته مقدماتی بعدی (استظهار مجموعی میزان امکان دستیابی به ملاکات) تفصیل می‌یابد.

4- استظهار مجموعی «ملاکمندی» در عقلانیت شارع

شیعه غالباً مخطئه محسوب شده و احادیثی در اثبات ملاکمندی هم دارد (مثلاً علل الشرائع، ح:‏592؛ الأمالی صدوق، ح‏:665؛عیون أخبارالرضا(ع)، ج‏2، ص88 باب33؛ محاسن‏، ج‏2:ص334). نگارنده تصویر ملاکات احکام «در مواردی که به نظر می‌رسد نمی‌تواند ملاک تکوینی داشته باشد» را مفصلاً در مقاله «تثبیت اصل ملاکمندی احکام»2 بحث کرده است.

5- استظهار مجموعی از میزان «امکان دستیابی به ملاکات»

حال وارد زمین روایات شده و می‌خواهیم کشف کنیم امکان نزدیک شدن به عقلانیت شارع و استفاده از آن در استنباط به چه میزان است؟ طبعاً این، پژوهش دامنه‌داری به تفکیک هر حوزه فقهی می‌طلبد که تنها فرضیه اولیه‌ای از آن ارائه می‌شود و نیاز به بررسی بیشتر دارد.

در ابتدا باید گفت علی رغم تصفیه محتوایی اخبار از روایاتی از این دست -که بحثش گذشت- در میان نصوص هنوز هم می‌توان قرائن منسجمی از استفاده از این روش را یافت. از هر تیپ روایات مثال‌هایی-غیر تکراری نسبت به موارد فوق الذکر- می‌زنیم که جای تکمیل دارد1:

احادیث قیاس به حق

اِن الناس لو قاسوا الحق بالحق لم یهلکوا و لکنهم قاسوا الحق بالباطل فلم یزدادوا من الحقّ الا بعداً» (نوادر الحکمة با ماجرایی مشابه روایت پیشین از آن)2.

حق مقیس به، عقلانیت شارع است.

احادیث عرضه به کلیت «احادیثنا»

مثلاً:

إذا کان جاءک الحدیثان المختلفان- فقسهما على کتاب الله و على أحادیثنا، فإن أشبههما فهو حق و إن لم یشبههما فهو باطل (الوسائل ج 3 کتاب القضاء باب 9).

ظاهراً این روایت از «شباهت»، همان اخذ عقلانیت شارع را اراده کرده است.

احادیث عرضه «ایجابی» (شرط قبول بودن) به قرآن و سنت

سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) عَنِ اخْتِلَافِ الْحَدِیثِ یَرْوِیهِ مَنْ یَثِقُ بِهِ‏  فَقَالَ إِذَا وَرَدَ عَلَیْکُمْ حَدِیثٌ فَوَجَدْتُمُوهُ لَهُ شَاهِدٌ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَّهِ(ص) وَ إِلَّا فَالَّذِی جَاءَکُمْ بِهِ أَوْلَى.

این قبیل بیانات که مطابقت با قرآن و سنت را شرط «قبول» هر حدیثی می‌داند (و نه صرفاً ابزار رد) طبعاً دلالت بیشتری بر نیاز به مفهومی چون «روح» قرآن و سنت دارند3 که گونه‌ای تعبیر -نادقیق- از همان «عقلانیت» است.

احادیث عرضه به «نور» کلام

إِنَّ کَلَامَ آخِرِنَا مِثْلُ کَلَامِ أَوَّلِنَا وَ کَلَامَ أَوَّلِنَا مُصَادِقٌ لِکَلَامِ آخِرِنَا، فَإِذَا أَتَاکُمْ مَنْ یُحَدِّثُکُمْ بِخِلَافِ ذَلِکَ فَرُدُّوهُ عَلَیْهِ وَ قُولُوا أَنْتَ أَعْلَمُ وَ مَا جِئْتَ بِهِ! فَإِنَّ مَعَ کُلِّ قَوْلٍ مِنَّا حَقِیقَةً وَ عَلَیْهِ نُوراً، فَمَا لَا حَقِیقَةَ مَعَهُ وَ لَا نُورَ عَلَیْهِ فَذَلِکَ مِنْ قَوْلِ الشَّیْطَانِ (رجال الکشی، ص224).

احادیث استفاده‌های جزئی ائمه(ع) در مسئله

که خود گونه‌های متعددی دارد. مثلاً:

استفاده از تشابه موضوع:

سُئِلَ الصَّادِقُ(ع) عَنِ الْخَضْخَضَةِ فَقَالَ إِثْمٌ عَظِیمٌ قَدْ نَهَى اللَّهُ عَنْهُ فِی کِتَابِهِ وَ فَاعِلُهُ «کَنَاکِحِ نَفْسِهِ» وَ لَوْ عَلِمْتَ بِمَا یَفْعَلُهُ مَا أَکَلْتَ مَعَهُ فَقَالَ السَّائِلُ فَبَیِّنْ لِی یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ فِیهِ فَقَالَ قَوْلُ اللَّهِ فَمَنِ ابْتَغى‏ وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ وَ هُوَ مِمَّا وَرَاءَ ذَلِکَ... (وسائل الشیعة، ج‏28، ص: 364).

روایت در مقام بیان مستندات حکم از قرآن است، و لذا راوی در مقام تعبد کردن نیست، بلکه می‌خواهد استدلال را بفهمد. تشابه با ناکح نفس، عنصری محوری در استدلال است که بر پایه تشخیص مذاق شریعت نسبت به «تفاوت موضوع مؤثر در حکم» استنباط شده است1.

استفاده از تشبیه حکم به حکمی دیگر:

جَمَعَ عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ أَصْحَابَ النَّبِیِّ(ص) فَقَالَ مَا تَقُولُونَ فِی الرَّجُلِ یَأْتِی أَهْلَهُ فَیُخَالِطُهَا وَ لَا یُنْزِلُ ...فَقَالَ عُمَرُ لِعَلِیٍّ(ع) مَا تَقُولُ یَا أَبَا الْحَسَنِ فَقَالَ عَلِیٌّ(ع) أَ تُوجِبُونَ عَلَیْهِ الْحَدَّ وَ الرَّجْمَ وَ لَا تُوجِبُونَ عَلَیْهِ صَاعاً مِنْ مَاءٍ إِذَا الْتَقَى الْخِتَانَانِ فَقَدْ وَجَبَ عَلَیْهِ الْغُسْلُ (تهذیب الأحکام، ج‏1، ص119)2.

استفاده از طریق اولویت:

که چند مثال با نکته خاص ذکر می‌کنیم:

وَ أَمَّا قَضَاءُ الدَّیْنِ عَنِ الْمَیِّتِ فَلِقَضِیَّةِ الْخَثْعَمِیَّةِ  لَمَّا سَأَلَتْ رَسُولَ اللَّهِ ص فَقَالَتْ یَا رَسُولَ اللَّهِ ص إِنَّ أَبِی أَدْرَکَتْهُ فَرِیضَةُ الْحَجِّ شَیْخاً زَمِناً لَا یَسْتَطِیعُ أَنْ‏ یَحُجَّ إِنْ‏ حَجَجْتَ‏ عَنْهُ‏ أَ یَنْفَعُهُ ذَلِکَ قَالَ لَهَا أَ رَأَیْتِ لَوْ کَانَ عَلَى أَبِیکِ دَیْنٌ فَقَضَیْتِهِ أَ کَانَ یَنْفَعُهُ ذَلِکَ قَالَتْ نَعَمْ قَالَ فَدَیْنُ اللَّهِ أَحَقُّ بِالْقَضَاءِ(دعائم الإسلام، ج‏1، ص336؛ همچنین ر.ک. تفسیر العیاشی، ج‏2، ص285 ح37-38): در عین استفاده از این قیاس اولویت، در جای دیگر که مطابق «عقلانیت درست» نیست، قیاس اولویت را به نام قیاس رد کرده‌اند (علل الشرائع، ج‏1، ص90بیان چندین قیاس اولویت به عنوان مزلّ قیاس در مناظره با ابوحنیفه). لذا ردّ یک نوع خاص از قیاس به جای حمل آن بر محمل درست در حضور فرقه خصم، چنانکه پیش از این گفته شد لزوماً به معنای عدم وجود محمل درست مطابق عقلانیت شارع نیست.

سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) عَنْ صَلَاةِ النَّافِلَةِ بِالنَّهَارِ فِی السَّفَرِ فَقَالَ یَا بُنَیَّ لَوْ صَلَحَتِ النَّافِلَةُ فِی السَّفَرِ تَمَّتِ الْفَرِیضَةُ(من لا یحضره الفقیه، ج‏1، ص445). این گونه‌ای بیان قواعد فقهی نشان دهنده عقلانیت شارع است، که به عنوان «قاعده» کاربردی در استنباط تصریح شده است. شاید بتوان دسته استفاده از «قواعد فقهی» موجود در عقلانیت شارع را گونه‌ای دیگر نیز دانست.

استفاده از تلازم خارجی:

أنهم لم یعرفوا حد السکران حتى قَالَ هُوَ(ع) إِذَا شَرِبَ سَکِرَ وَ إِذَا سَکِرَ هَذَى وَ إِذَا هَذَى افْتَرَى وَ إِذَا افْتَرَى فَاجْلِدُوهُ حَدَّ الْمُفْتَرِی فاجلدوه ثَمانِینَ جَلْدَةً( الکافی، ج‏7، ص215؛ همین استدلال در ماجرایی دیگر:عیون أخبار الرضا(ع)، ج‏2، ص97).

و...1

نقل‌هایی که اصحاب گرانقدر از این قبیل استنباط انجام داده‌اند:

عَنْ أَحَدِهِمَا(ع) فِی رَجُلٍ رَجَعَ عَنِ الْإِسْلَامِ قَالَ یُسْتَتَابُ فَإِنْ تَابَ وَ إِلَّا قُتِلَ قِیلَ لِجَمِیلٍ فَمَا تَقُولُ إِنْ تَابَ ثُمَّ رَجَعَ عَنِ الْإِسْلَامِ قَالَ یُسْتَتَابُ قِیلَ فَمَا تَقُولُ إِنْ تَابَ ثُمَّ رَجَعَ قَالَ لَمْ أَسْمَعْ فِی هَذَا شَیْئاً وَ لَکِنَّهُ عِنْدِی بِمَنْزِلَةِ الزَّانِی الَّذِی یُقَامُ عَلَیْهِ الْحَدُّ مَرَّتَیْنِ ثُمَّ یُقْتَلُ بَعْدَ ذَلِکَ وَ قَالَ رَوَى أَصْحَابُنَا أَنَّ الزَّانِیَ یُقْتَلُ فِی الْمَرَّةِ الثَّالِثَةِ (الکافی، ج‏7، ص256).

احادیث مجادله با استنباط اشتباه، با استفاده از عقلانیت شارع:

جَاءَ مِنْ طَرِیقِ الْعَامَّةِ وَ الْخَاصَّةِ أَنَّ قُدَامَةَ بْنَ مَظْعُونٍ شَرِبَ الْخَمْرَ فَأَرَادَ عُمَرُ أَنْ یَحُدَّهُ فَقَالَ لَهُ قُدَامَةُ لَا یَجِبُ عَلَیَّ الْحَدُّ لِأَنَّ اللَّهَ تَعَالَى یَقُولُ لَیْسَ عَلَى الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جُناحٌ فِیما طَعِمُوا إِذا مَا اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ‏ فَدَرَأَ عُمَرُ عَنْهُ الْحَدَّ فَبَلَغَ ذَلِکَ أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ(ع) فَمَشَى إِلَى عُمَرَ فَقَالَ لَهُ لِمَ تَرَکْتَ إِقَامَةَ الْحَدِّ عَلَى قُدَامَةَ فِی شُرْبِ الْخَمْرِ فَقَالَ إِنَّهُ تَلَا عَلَیَّ الْآیَةَ وَ تَلَاهَا عُمَرُ فَقَالَ لَهُ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ(ع) لَیْسَ قُدَامَةُ مِنْ أَهْلِ هَذِهِ الْآیَةِ وَ لَا مَنْ سَلَکَ سَبِیلَهُ فِی ارْتِکَابِ مَا حَرَّمَ اللَّهُ إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَا یَسْتَحِلُّونَ حَرَاماً فَارْدُدْ قُدَامَةَ وَ اسْتَتِبْهُ مِمَّا قَالَ فَإِنْ تَابَ فَأَقِمْ عَلَیْهِ الْحَدَّ وَ إِنْ لَمْ یَتُبْ فَاقْتُلْهُ فَقَدْ خَرَجَ عَنِ الْمِلَّةِ فَاسْتَیْقَظَ عُمَرُ لِذَلِکَ وَ عَرَّفَ قُدَامَةَ(وسائل الشیعة، ج‏28، ص220).

روایت از آشنایی با مذاق کلی خداوند در معرفی مؤمن عامل استفاده کرده.

و...

طبعاً این قبیل روایات باید با روایات دالّ بر عدم دستیابی به ملاکات -که احصائش را مخالفین قیاس به خوبی انجام می‌دهند- تصویری منسجم بسازند. اما مهمترین قرینه نه این روایات، بلکه استظهار مجموعی از «مقدار بیان ملاکات، استناد به آن، تطابق حکم با فهم عقلا، و...» در حوزه‌های مختلف نصوص است که این امکان را نشان می‌دهد.

مثلاً در این تصویر «استظهاری» باید به تفاوت جدی مؤلفه‌های فوق در «نصوص و احکام معاملی» نسبت به «عبادیات» توجه کرد. جالب آن که در پیمایش مثال‌های شاخصی که ائمه(ع) در اثبات اشتباه بودن قیاس زده‌اند مشخص می‌شود اکثر قریب به اتفاق آن از غیر معاملات است1 (مستندات نزد نگارنده موجود است که مجال طرحش نیست). این جمله معروفی میان فقهاست که «روایات معاملات، عموماً ارجاع به نکات عقلایی یا مفاسد و مصالح قابل فهم است» و این اصلی است «پسینی» و حاصل استظهاری مجموعی.

امثال تحریم ربای معاملی2 نیز مثالی خوب از «عقلانیت خاص، قابل کشف، و مهیمن»1 شارع است که کالای همجنس را ولو با تفاوت قیمت، در فساد معامله به مثابه کالای یکسان می‌بیند و این را به عنوان «علت» حکم اعلام می‌کند:

وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا (معاملی) لِمَا نَهَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَنْهُ وَ لِمَا فِیهِ مِنْ فَسَادِ الْأَمْوَالِ لِأَنَّ الْإِنْسَانَ إِذَا اشْتَرَى الدِّرْهَمَ بِالدِّرْهَمَیْنِ کَانَ ثَمَنُ الدِّرْهَمِ دِرْهَماً وَ ثَمَنُ الْآخَرِ بَاطِلًا فَبَیْعُ الرِّبَا وَ شِرَاؤُهُ وَکْسٌ عَلَى کُلِّ حَالٍ عَلَى الْمُشْتَرِی وَ عَلَى الْبَائِعِ فَحَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى الْعِبَادِ الرِّبَا لِعِلَّةِ فَسَادِ الْأَمْوَالِ کَمَا حَظَرَ عَلَى السَّفِیهِ أَنْ یُدْفَعَ إِلَیْهِ مَالُهُ لِمَا یُتَخَوَّفُ عَلَیْهِ مِنْ فَسَادِهِ حَتَّى یُؤْنَسَ مِنْهُ رُشْدٌ ...وَ عِلَّةُ تَحْرِیمِ الرِّبَا بِالنَّسِیئَةِ (قرضی) لِعِلَّةِ ذَهَابِ الْمَعْرُوفِ وَ... (من لایحضر، ج‏3، ص566).

حتی به دلیل ریشه‌های تکوینی، مثلاً جو و گندم را نیز در عقلانیتش یک کالا می‌گیرد (وسائل، ابواب ربا، باب8). این عقلانیت در محل خود قابل تفصیل است.

توضیح این قیاس

پس از مقدمات تصویر اجمالی از این قیاس حاصل می‌شود:

قیاس مورد ادعا، استفاده از همه ابزارهای استظهار و نزدیک شدن به عقلانیت شارع، برای دستیابی به «مراد جدی شارع» (به معنای فوق‌الذکر) در صدور یک گزاره است تا به واقعیت مراد از همان گزاره متعبد شده و شارع را در مسائل -خصوصاً جدید- به سخن آوریم. طبیعتاً ابزارها تا جایی حجتند که حاصل «ظهور» منابع باشند.

این ابزارها به سه دسته قابل تقسیم هستند:

روش کشف

استفاده از کلیات منصوص که بر نحوه فهم در گزاره‌های جزئی‌تر شارع اثر می‌گذارند (حرکت از علت به معلول و از کلی به جزئی)؛ مثلاً: استفاده از بیان‌های «قواعد فقهیه» در نصوص، استفاده از جایگاه «قرآن» در فهم دین، استفاده از اثرات «کلام و معارف» در فهم نصوص فقهی، و...

روش تدوین

دقت در جزئیات بیان شده برای استظهار قواعد کلی‌تر مؤثر در فهم گزاره‌های شارع (حرکت از معلول به علت و از جزئی به کلی) که شهید صدر همواره بر این روش تکیه دارد (ر.ک. اقتصادنا، کل اثر). در یک تشبیه می‌توان آن را استظهار «گشتالتی» یا «درجه2» یا «پیمایشی» نامید.

تدقیق در استنباط مستقیم

در استنباط فقهی عموماً به 1-سند 2-دلالت 3-جهت هر دلیل توجه می شود. در حالی‌که شئون مؤثر دیگری در جایگاه دلیل نیز هست مثلاً توجه به شأن امام(ع) در بیان گزاره. این که امام(ع) گزاره را از شأن حاکمیتی فرموده‌اند -که حکام بعدی نیز می‌توانند در عرض آن برای موضوعات جدید صادر کنند- یا از شأن «تشریع» آن هم چه نوع تشریعی: مصداق فریضه، یا سنت یا فضل یا ... (ادعا آن است که در این مورد «اصل اولیه» حداقل در ابواب معاملات بمعنی الاعم نداریم و باید شأن در هر گزاره «استظهار» شود). یا مثلاً تدقیق بیشتر در دلالت‌گیری از افعال؛ که در روش‌های کنونی استنباط مورد کم لطفی واقع شده در حالی که بسیاری از انتقال مفاهیم در سیره تربیتی و امامتی معصومین(ع) در قالب‌های مختلف فعل از فعل آموزشی تا افعال تمدنی و یا سیر بلند مدت افعال و... رخ داده است1.

مبنای حجیت اکثر قریب به اتفاق این موارد نیز «استظهار» عرفی است2، که تنها در روند علمی پیوسته تدقیق شده و مورد توجه قرار گرفته است. طبیعتاً اگر در استنباط تمام این ابزارها توأمان به کار گرفته شود هرچه بیشتر می‌توان به «عقلانیت شارع» و «احکام او برای موضوعات جدید» نزدیک شد.

لازم به ذکر نیست که غالب این روش‌ها بر تقویت فهم از «نوع عقلانیت شارع» برای بردن حکم موضوعات جدید تحت «ظهور ادله موضوعات پیشین» بنا شده‌اند. اما به شدت لازم به ذکر است که در اینجا «خصوصیات بومی نصوص دینی» و طراحی‌ای که شارع خود برای این نصوص داشته باید کاملاً رعایت شود. برای مثال، روایات و دین، خود جایگاهی خاص برای «قرآن» ترسیم می‌کند که جایگاه بیانات آن را -چه کلی و چه جزئی- متفاوت از بیانات بسیاری روایات قرار می‌دهد. لذا مثلاً فهم «هندسه منابع» مطابق طراحی خود شارع، مرحله‌ای است که عرف برای تعیین این نوع استظهارات نیاز می‌بیند. لذا به نظر می‌رسد در این مقام جایگاه قرآن بسیار کلیدی است، و بیانات آن -شامل معارف و کلیات تا راهبردها و جزئیات- ستون‌های جاویدان عقلانیت شارع در برابر هر موضوعی را شکل می‌دهند که تفصیل این هندسه و مستندات آن، مجالی مستقل می‌طلبد.

نکته آخر این که دسته سوم ابزارهای مذکور «تقویت» «اصول فقه به معنای مصطلح» را می‌طلبد و دو دسته اول نیز اساساً «توسعه‌ای جدی» در این علم نیاز دارد. تا به سؤالات روشیِ مرتبط با کاربرد ابزارهای فوق پاسخ دهد. اعم از سوالات محتوایی از جنس عناصر مشترکه، و سؤالات روشی مشترک.

سوالات محتوایی همچون «میزان صلبیت احکام شرعی»، «نسبت احکام قرآن و روایت»، «هندسه منابع»، «مدلسازی ساختارها و انواع احکام» که در شکل دهی زمینه استنباطات بسیار مهم است و... .

سؤال‌های روشی پرتعداد همچون «نحوه تجمیع قرائن مختلف و تأثیر آن در استنباط» (همچون استفاده از تاریخ، باستان شناسی، فهم فقها، و...)، «روش‌های تفسیر قرآن» به عنوان متن دقیق و فرازمانی در تفکیک با «روش‌های مختص ادبیات روایی» به عنوان متون منقول به معنا و شامل زمانی و فرازمانی، و... که همه نیازمند پاسخ «بومی» هستند.

 

1. چنان که ولیّ نیز در شیعه فقط عامل به «سنت» است. ولی در میان اهل سنت «صاحب رای» نافذ در عرض نبی(ص). اساساً امثال اجماع و قیاس ایجاد شد تا احکام نبوی را که اجرایش را «به صلاح نمی دانستند»، به استناد «صلاحدید جمعی» کنار زنند. استاد سید احمد مددی ذیل کتاب زکات این معنا را به خوبی توضیح می‌دهند.

2. مجموعه آثار شهید مطهری، ج۲۰، ص۱۳۷

3. همان، ص۱۴۲

1. به نظر نگارنده این سیاست در مورد لغت قیاس درست نیست چنان که در مورد اجتهاد، حداقل پس از آغاز مکتب حله، درست نبود. اما به تبع سیدنا الاستاذ این عنوان را برای معنون مدعای ایشان استعمال کرده‌ایم. در مورد اجتهاد، حاکمیت فضای علمی اهل‌سنت و ارزش‌های آن در دوره‌ای ایجاب می‌کرده علمای شیعه تقریرهای شیعی از مفاهیم علمی اهل‌سنت ساخته و با این اصطلاح سازی‌ها به مکتب شیعی در فضای علمی رسمیت بخشند. چیزی که در مورد اجماع توسط شیخ طوسی شروع شد و در مورد اجتهاد توسط علامه حلی جا افتاد. این کار در دوران‌های بعدی موجب خلط‌های بسیاری شد و فارغ از این که خلط عنوان و بلکه معنون به دست مبتکرین اصطلاح رخ داد یا اشتباهاْ در ذهن مخالفینی همچون اخباریون گسترش یافت، به هرحال درگیری‌های زیادی ایجاد کرد. (برای مثال ر.ک. رحیمی، روش شناسی اجتهاد، ج2) لذا شاید اصطلاح «ابزارهای جدید استظهار» برای این مهم بهتر باشد.

1. طبیعتاً ادعا آن است که عرف در لایه توجه به استظهارات مجموعی، مراد جدی از یک جمله اخذ نمی‌کند و در استظهار را نمی‌بندد. و للامر بقیةٌ.

2. اصالت تطابق مراد جدی با استعمالی نیز در اینجا جاری نیست زیرا معمولاً یک جمله حاوی گزاره‌ای در لایه «سیاست و طرحی که گفتن این جمله را ایجاب کرده» نیست. حداکثر آن که اصول اولیه مختلفی مطابق «عقلانیت مکشوف از شارع»، در حوزه‌های مختلف فقهی و لسان‌های مختلف (همچون لسان تشریع) جاری می‌شود.

1. چنان که استاد ما پیوسته در اثبات قیاس خود به 1-روایات و 2- تصویرهای فقهای پیشین حاصل از مجموع نصوص ارجاع می‌دهد.

2. حرکت از معارف و عقل و نصوص معرفتی از بالا به سمت کشف عقلانیت دین

3. حرکت از گزاره های جزئی با ابزارهای استظهار درجه2، به سمت تدوین عقلانیت دین

1. امین حسین‌پوری1391، مجله حدیث حوزه، پیاپی4/1391ش

1. البته برای فهم دقیق این روایت باید این قرینه را نیز لحاظ کرد: بحار الأنوار، ج‏21، ص408که ظاهراً اجتهاد در آن به معنای استنباط از قرآن و حدیث پس از مشورت(=اجتهاد طولی) است، چرا که مفهوم اصطلاحی اجتهاد هنوز به وجود نیامده بود.

1. این مخالفت می‌تواند به هردلیلی از جمله دلائل سیاسی-اجتماعی باشد که در مورد مبارزه با مثل مالک و ابوحنیفه این ابعاد جدی به نظر می‌رسد.

2. برگزیده جشنواره پژوهشی علامه حلی

1. بر اهل فن تعدد روایات هرکدام از این دسته‌ها هویداست.

2. مثال هاتِ قایسنی... نیز قبلاً گذشت. طبعاً نگارنده لفظ قیاس در این روایت را به معنای قیاس ممدوح نمی‌داند، بلکه عملی که امام(ع) در آن محاجه انجام می‌دهد ارائه عقلانیت شارع برای استنباط «تفاوت موضوع مؤثر در حکم» است.

3. چنانکه پژوهشگران بسیاری مستمسک مفهوم «روح قرآن» ذیل این روایات شده اند. (مثلاً ر.ک. مبانی سید احمد مددی، کتاب فریضه سنت فضل تقریر آقای میرزایی)

1. حتی در بسیاری از مواردی که تطبیق عام بر مورد به نظر می‌رسد و از شیعه انتظار می‌رود، پیش فرضی از عقلانیت شارع در نظر گرفته شده است. مثلاً: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ(ع) عَثَرْتُ فَانْقَطَعَ ظُفُرِی فَجَعَلْتُ عَلَى إِصْبَعِی مَرَارَةً فَکَیْفَ أَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ قَالَ یُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» امْسَحْ عَلَیْهِ (الکافی، ج‏3، ص33). فتأمل!

2. ناگفته نماند موارد استناد به تشبیه حکمی به حکم دیگر در روایات بسیار است، که برای مورد استناد قرار گرفتن، باید دقت شود مصداق این روایت نباشد: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) عَنْ رَجُلٍ رَمَى صَیْداً فِی الْحِلِّ وَ هُوَ یَؤُمُّ الْحَرَمَ فِیمَا بَیْنَ الْبَرِیدِ وَ الْمَسْجِدِ فَأَصَابَهُ فِی الْحِلِّ فَمَضَى بِرَمْیَتِهِ حَتَّى دَخَلَ الْحَرَمَ فَمَاتَ مِنْ رَمْیَتِهِ هَلْ عَلَیْهِ جَزَاءٌ فَقَالَ لَیْسَ عَلَیْهِ جَزَاءٌ إِنَّمَا مَثَلُ ذَلِکَ مَثَلُ مَنْ نَصَبَ شَرَکاً فِی الْحِلِّ إِلَى جَانِبِ الْحَرَمِ فَوَقَعَ فِیهِ صَیْدٌ فَاضْطَرَبَ حَتَّى دَخَلَ الْحَرَمَ فَمَاتَ فَلَیْسَ عَلَیْهِ جَزَاؤُهُ لِأَنَّهُ نَصَبَ حَیْثُ نَصَبَ وَ هُوَ لَهُ حَلَالٌ وَ رَمَى حَیْثُ رَمَى وَ هُوَ لَهُ حَلَالٌ فَلَیْسَ عَلَیْهِ فِیمَا کَانَ بَعْدَ ذَلِکَ شَیْ‏ءٌ فَقُلْتُ هَذَا الْقِیَاسُ عِنْدَ النَّاسِ فَقَالَ إِنَّمَا شَبَّهْتُ لَکَ الشَّیْ‏ءَ بِالشَّیْ‏ءِ لِتَعْرِفَهُ.

1. از قبیل استفاده از «وقایع خاص تکوینی در هستی شناسی شارع» و... که مجال مثال بیشتر نیست.

1. ولو عقلانیت خصم به دلیل استقلال از شارع در معاملات نیز گاهی ناتوان از کشف است؛ اما مثال‌های شاخص از عبادیاتند.

2. در موارد معدودی -تقریباً در هر کتاب فقهی یکی دو حکم شاخص- تعبدی از این قبیل وجود دارد. هم چون شرط قبض فی المجلس در بیع صرف و...

1. اینکه بر عقلانیت عقلا سوار شده از آن شروع کرده و آن را تغییر می‌دهد. مجال تشریح این «استظهار مجموعی» نیست.

1. به نظر می‌رسد عرف بسیار از افعال دلالت می‌گیرد -آن هم با دقت در محیط صدور به تفکیک محیط سیاسی، آموزشی، تقیه‌ای، شخصی و...- و حتی با توجه به نوع فعل، اهمیت و میزان دلالتش را تعیین می کند.

2. بسته به آن که «عقل» چقدر در لایه فقه حکم مستقیم دهد. لذا پیشنهاد می‌شود به جای نام قیاس از «ابزارهای جدید استظهار» یا چیزی شبیه این استفاده شود.