در باب عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد
بسم الله الرحمن الرحیم
حسین کامکار
حسن و قبح، عقلی است نه شرعی، اما از منظر عقل، گاهی چنین است که مصالح از احکام تبعیت می‌کنند. بنا بر یک دیدگاه، بابِ حسن و قبح غیر از باب مصالح و مفاسد است. درست است که متعلق حکم نمی‌تواند خالی از «هرگونه» مصالح باشد، اما محل بحث این‌جا «هرگونه» مصالح نیست، بلکه «مصالحِ متقدمه» است و متعلق می‌تواند خالی از آن باشد. مصلحت ابتلاء از مصالح متقدمه است، و مصلحت متعلق امر امتحانی از مصالح متأخره؛ و این «مشیت الهی» است که این متعلق را در طولِ آن مصحلتِ متقدم می‌گذارد.
دیدگاه برخی اصولیان این است که مصالح حکم در همه افراد و ازمان به صورت انحلالی و موجبه کلیه موجود نیست. ممکن است به جای مصالحِ محض، مصبّ دیگری برای ارادۀ تشریعی مولا پدید آید. در عقوبات تشریعیه، شاهد خلو متعلق حکم از «مصالح متقدمه» هستیم، اما نمی‌توان ادعا کرد که «نفس جعل» نیز خالی از مصالح بالمعنی‌الاعم باشد. گاهی برای زنده نگه داشتنِ یاد شخصیت‌ها یا ارزش‌ها، در مقام جعل قانون، اموری تاریخی نقش می‌آفرینند، نیز گاهی خردمندان در تشریعات به ادنی التراجیح اکتفا می‌کنند.
ممکن است پاره‌ای از تشریعاتِ الهیه مبتنی بر خواست و مشیت حضرت حق شکل بگیرند و پیش از مشیت حق‌تعالی، هیچ ترجیح مسبقی در بین نباشد، یا اصل حکم، یک مصلحت نوعی داشته باشد و خصوصیات و جزئیات حکم صرفاً بر اساس مشیت حق‌تعالی شکل بگیرد. پس حکم، تابع مشیت و سلطنت تشریعی خداوند است و تنها راه تشخیص حکم شرعی، اطلاع از متعلق مشیت و اراده حضرت سبحان است
حتی اگر قائل به تبعیت باشیم نمی‌توان از عدم مناسبتِ یک حکم با اقتضائاتِ زمانِ حاضر، عدمِ فعلیتِ آن حکم را استنتاج نمود؛ چرا که «مصالح تشریعیه» همان‌گونه که می‌توانند موجب توسعه در افراد و الگوها بشوند، می‌توانند در محور زمان نیز توسعه‌های زمانی ایجاد نمایند.
1) مقدمات
مسأله «تبعیت احکام از مصالح و مفاسد» از مسائلی است که اصولیان و فقها در مواضع مختلف گاه آن را به‌مثابه ضرورت مذهب طرح کرده‌اند، اما بحث‌ها پیرامون این مسأله در مواضع پراکنده طرح می‌شود و همانند بسیاری از مسائلِ تبویب‌نشده، می‌بایست آراء و انظار را از لابه‌لای کتاب‌ها و متون جست‌وجو کرد. برخی از مکتوبات معاصر سعی در گردآوری مطالب اصولیان در این زمینه کرده‌اند، اما می‌توان گفت که تتبعات بیشتری در این باب لازم است.
1-1) پیشینه پژوهشی معاصر در مسأله
در سه دهه اخیر، بحث‌هایی که حول مفهوم «مصلحت» صورت گرفته به تناسب به مسأله «تبعیت» نیز پرداخته‌اند. این بحث‌ها زمینه‌ساز شکوفایی بحث شده‌اند اما هنوز نیاز به نظریه‌پردازی حول این مسأله احساس می‌شود. مهم‌ترین آثار در سه دهه اخیر پیرامون مسأله حاضر بدین شرح است (برای کتاب‌شناسی نک: کتاب‌نامه انتهای مقاله):
مقاله «مصلحت در فقه»، احمد عابدی.
مقاله «تبعیت یا عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی»، ابوالقاسم علیدوست.
مقاله «تبعیت احکام از مصالح و مفاسد»، حسنعلی اکبریان.
کتاب «ملاکات احکام»، سیدمحمدعلی ایازی.
مقاله «تبعیت احکام از مصالح و مفاسد»، عبدالکریم عبداللهی‌نژاد، محمدحسن ربانی، قربان جلال.
مقاله «لزوم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد»، بلال شاکری.
رساله «فی عدم تبعیة الاحکام للمصالح و المفاسد»، به قلم نگارنده.
تتبع در این آثار، نشان‌گر وجود دست‌کم دو دیدگاه بین اندیشوران اصولی معاصر در مسأله است: الف) قول به تبعیت؛ ب) قول به عدم تبعیت. البته پاره‌ای از دانشوران، دیدگاه «تبعیت نسبی» را طرح کرده‌اند (علیدوست، 1384) که معنای آن در بخش یکم تشریح خواهد شد.
پاره‌ای از استدلال‌های قائلان به عدم تبعیت یا نوع تفسیر آنان از عدم تبعیت، نیازمند نقدهای جدی است1 و نگارنده سعی دارد پاره‌ای از شکاف‌های نظری در این استدلال‌ها را پر کند. مقاله حاضر، برگرفته‌ای است از منبع هفتم از فهرست فوق که اختصاصاً برای «سلوی» تلخیص و بازنویسی شده است. در جای‌جایِ بحثِ حاضر، برای بسط مطالب و استدلال‌ها، می‌توان به متنِ اصلی رساله مراجعه نمود، و در موارد ضروری، صفحاتِ مربوطه در پاورقی مورد اشاره قرار گرفته است.
آن‌چه در مقالۀ حاضر مورد بررسی قرار می‌گیرد اشارات و تنبّهاتی است در پاره‌ای از زوایای این مسأله، خصوصاً از منظر عقلی. تتبعات نقلی در مسأله عجالتاً مورد بررسی قرار نگرفته است. ادعای مقاله این است که از منظر حکم عقل، دلیلی به سود تبعیت احکام از مصالح و مفاسد به نحو انحلالی در دست نیست. حتی اگر تلازمِ احکام و مصالح اثبات شود، به نحوی که بسط آن خواهد آمد می‌توان مواردی را داشت که مصالح از احکام تبعیت کنند.
1-2) دو مسأله مختلف در کلمات اصولیان
باید بدانیم مسألۀ «تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعیه» در کلمات اصولیان، با دو «تکیه»2 مطرح می‌شود و هر یک از این «تکیه»ها مسأله‌ای متفاوت می‌آفریند:
تکیه بر واژۀ «مصالح»: در این موارد معمولاً گفته می‌شود که احکام تابع مصالح و مفاسدند و تشریعات، گزافی نیستند و لغو و لهو و عبث به ساحت تشریع الوهی راه ندارد، پس هر تشریعی ضرورتاً مبتنی بر مصالحی واقعی است.
تکیه بر قیدِ «واقعی»: این‌که احکام، تابع مصالح و مفاسدِ واقعی هستند نه آن‌چه مکلف آن‌را مصلحت و مفسده دانسته است. بنابراین احکامی همچون وجوب و حرمت، وابسته به باور مکلف نیستند. معمولاً در چنین مواضعی گفته می‌شود که حسن و قبح اخلاقی البته وابسته به باور مکلفند، بنابراین تجری قبیح است و متجری مستحق ذم، هرچند فعلِ متجری‌به حرام نیست1.
در پژوهش‌های معاصر، مسأله تماماً به صورت نخست مطرح می‌شود و تمرکز نوشتار حاضر نیز بر همین صورت‌بندی است؛ هرچند به تناسب لازم است درباره نسبت دوگانِ حسن/قبح با دوگانِ مصلحت/مفسده سخن بگوییم.
1-3) صورت‌بندیِ دقیقِ مسأله و پاره‌ای از تعاریف
برای روشن‌بودنِ مسأله، لازم است چند نکته را یادآور شویم:
نکته یکم: مسأله تبعیت مسأله‌ای است مربوط به مرحله ثبوت احکام شرعی، بنابراین مسأله این نیست که آیا عقل به ملاکات احکام دست‌رسی دارد یا خیر؟ بلکه مسأله این است که خود احکام در نفس‌الامرِ خود از مصالح پیروی می‌کنند یا خیر، به نحوی که اگر عقل از آن جزئیات آن مصالح مطلع شود همراهی خواهد کرد.
نکته دوم: مصالح و مفاسدی که پیرامون احکام شرعی مطرح می‌شوند دو گونۀ کاملاً مجزا دارند:
مصالح متقدمه: مصالحی که در رتبۀ سابق بر حکم موجودند و همانند علتند برای انشاء حکم؛
مصالح متأخره: مصالحی که در رتبۀ پس از انشاء حکم ایجاد می‌شوند و متأخر از انشاء حکمند و همانند معلولند.
درک تفاوت این دو سنخ برای فهم مطالب مقاله حیاتی است. برای مصالح متقدمه می‌توان به مصلحتِ تطهیر مثال زد که سبب انشاء حکم وضوء است، و برای مصالح متأخره می‌توان به مصلحت سلوکیه مثال زد، بنا بر دیدگاه کسانی همچون شیخ انصاری ؟ق؟ که آن‌را می‌پذیرند. البته مصالح متأخره تنها به باب احکام ظاهری اختصاص ندارند و تفصیل این مسأله در انتهای مقاله بیان شده است. منافع اخروی نیز دست‌کم در بعض موارد از مصالح متأخره‌اند.
روشن است که مسأله تبعیت، مربوط به مصالح متقدمه است نه مصالح متأخره، و بدیهی است که احکام از مصالح و مفاسد متأخره تبعیت نمی‌کنند، زیرا این معلول است که تابع علت است.
نکته سوم: در باب معنای مصالح و مفاسد، پرسش مهمی مطرح است و آن این‌که آیا مصالح و مفاسد شامل حسن و قبح اخلاقی است یا در مقابل آن؟ به تعبیر دیگر مصالحی که مورد بحث است آیا به منافع (اعم از دنیوی یا اخروی) اختصاص دارد یا شامل محاسن اخلاقی یا امور زیبایی‌شناختی یا غیر از این‌ها نیز می‌شود؟ در بخشِ دومِ مقاله ضمن عنوان «مراد از مصالح و مفاسد» به این مهم و ملاحظات پیرامون آن پرداخته شده است.
نکته چهارم: دربارۀ معنای «تبعیت» باید گفت: تبعیت در حالت تام و تمام خود، شامل دو جنبه است: می‌گوییم Y تابعِ X است اگر Y وجوداً و عدماً تابعِ بود و نبودِ X باشد. یعنی:
وجودِ X به وجودِ Y بیانجامد (وجود مصالح شرط کافی برای حکم است)؛
نبودِ X به نبودِ Y بیانجامد (وجود مصالح شرط لازم برای حکم است).
دو گزاره 1 و 2 وقتی برقرارند که X علتِ تامۀ Y است، و این قوی‌ترین شکلِ تبعیت است. در مقابل، می‌توان سه دیدگاهِ دیگر مطرح کرد:
وجود مصالح شرط کافی برای حکم است اما ضرورتی ندارد که همۀ تشریع‌ها مبتنی بر مصالح باشند (نفیِ ضرورتِ مصلحت‌مندی)؛
وجود مصالح، برای تشریع ضروری است اما صرف وجود مصالح بدون تعلق مشیت الهی یا اموری دیگر، برای انشاء حکم ضرورت نمی‌آفرینند (نفی کفایت مصلحت‌مندی)؛
اصولاً نه احکام الهی ضرورتاً مبتنی بر مصالح‌اند و نه در صورتِ وجودِ مصالح ضرورتاً حکم تشریع می‌شود (نقض تام تبعیت: نفیِ ضرورت و نفیِ کفایت مصلحت‌مندی).
نکته پنجم: قول به عدم تبعیت را در دو سطح می‌توان مطرح کرد:
آیا انشاء حکم تابعِ وجود مصالح و مفاسد در متعلق حکم است یا خیر.
آیا انشاء حکم تابع وجود مصالح و مفاسد است یا خیر، اعم از این‌که مصالح و مفاسد در متعلق باشد یا در نفس جعل.
تفاوت بین این دو سطح را در بخش سوم مقاله دقیق‌تر بررسی خواهیم کرد و خواهیم گفت که اگر مسأله را به صورت الف طرح کنیم، باید قائل به «نقض تام تبعیت» باشیم، و تنها در صورتِ دوم است که مسأله قابل بحث است و محتاج تفصیل.
نکته ششم: در تمام مواردی که سخن از مصالح و مفاسد می‌گوئیم باید مصالح و مفاسد را پس از کسر و انکسارهایی که در مسأله رخ می‌دهد ملاحظه نمائیم، و به تعبیری باید برآیندِ مصالح و مفاسد را در نظر بگیریم. بنابراین ممکن است «مسواک برای هر نماز» واجد مصلحتی باشد که «مشقت امت» مانع از جعل آن گردد، و این به معنای عدم تبعیت احکام از مصالح نیست، زیرا در چنین مواردی، برآیندِ مصالح و مفاسد در تشریع نقش ایفا کرده است، و حدیث مزبور اتفاقاً ملاک‌مندی احکام را تأیید می‌کند نه عدم تبعیت را.
بر اساسِ نکاتِ یاد شده، در چند مرحله سعی می‌کنیم ضمن ارتقاء ادبیات مسأله، به ارائه پاسخی مناسب بپردازیم.
1-4) پاره‌ای از مفروضات
مناسب است به مفروضاتی که به مثابۀ اصل موضوع در این نوشتار اخذ کرده‌ایم اشاره کنیم:
حسن و قبح، عقلی است نه شرعی.
عبث و لغو و لهو در افعال باری‌تعالی راه ندارد.
فاعلِ مختار از نظر فلسفی محال نیست، بلکه واقع هم شده است.
بحث و گفتگو دربارۀ اثبات هر یک از سه گزارۀ فوق، نیازمند مجالی اوسع است، اما به نظر می‌رسد که این قضایا -علی‌رغم شبهاتی که درباره آن‌ها مطرح شده است- از مقبولیتی فراگیر بین اصولیان برخوردارند.
2) مقصود از مصلحت/ مفسده و نسبت آن با حُسن/ قبح
پاره‌ای از اصولیان -من‌جمله شهید صدر- تصریح دارند که باب «مصلحت/ مفسده» غیر از باب «حسن/ قبح» است و این دو انفکاک‌پذیرند (نک: صدر، 1409ق، ج4: ص46 و ص66 و 1422ق، ج3: ص306-307). بنا بر این دیدگاه، حسن و قبح غیر قابل ارجاع به مصالح و مفاسد است. شهید صدر می‌گوید چه بسا در امر قبیح، مصالحی وجود داشته باشد. او برای این پدیده دو مثال ارائه کرده که یکی از آن‌ها1 بدین شرح است:
مثال: فرض کنید حفظ جانِ دو انسان متوقف است بر استخراج دارویی که از قلبِ انسانی دیگر قابل استخراج است، به نحوی که با سلب حیات سومی، می‌توان دو نفس انسانی را حفظ نمود. در چنین وضعیتی علی‌رغم این‌که مصلحت حفظ دو نفر بیش از مصلحت حفظ یک نفر است اما چنین اقدامی بی‌تردید مصداق «ظلم» است و لذا قبیح خواهد بود.
در نقطه مقابل، پاره‌ای از اصولیان -همچون شیخ حسین حلی- تصریح دارند که باب «حسن/ قبح» تماماً برآمده از «مصلحت/ مفسده» است که این‌ها هم نهایتاً به «نفع/ ضرر» باز می‌گردد، غایتِ امر این است که باید نفع را اعم از نفع دنیوی و اخروی در نظر گرفت (حلی، 1432ق، ج6: ص157 و ص159).
نگارنده با دیدگاه شهید صدر همدلی دارد. در نقد دیدگاه رقیب چنین می‌توان گفت:
حسن و قبح از منافع و مضار اخروی انتزاع نمی‌شوند، بلکه این منافع و مضارِ سرای آخرتند که تابع حسن و قبح اخلاقی‌اند. این احسان اخروی است که تابع احسان اخلاقی در دنیا است: (هل جزاء الإحسان إلا الإحسان). بنابراین اگر به دنبال سرچشمۀ احکام می‌گردیم نباید جای علت و معلول را تغییر دهیم: این حُسن و قبح است که منافع و مضار اخروی می‌آفریند نه بالعکس.
به شهادت وجدان اخلاقی می‌توان گفت: خداوند حقِ طاعت و تکلیف دارد، حتی اگر برای امتثال و عصیان، ثواب و عقابی قرار ندهد. حتی اگر جنّت و ناری در کار نبود نه از حُسنِ طاعتِ خداوند کاسته می‌شد و نه از قبح عصیان او.
به شهادت وجدان عقلی مستقیم می‌توان گفت: حُسن اخلاقی غیر از نفع است و قُبح اخلاقی هم غیر از ضرر است و نمی‌توان این‌ها را به آن‌ها فروکاست.
منافع و مضارِّ اخروی ممکن است از مصالح متأخره باشند، حال آن‌که موضوعِ مسألۀ تبعیت، مصالح متقدمه است (نک: نکته دومِ بخش 1-3).
اما آیا غیر از «مصالح» یا همان «منافع» و «محاسن اخلاقی»، امر دیگری نمی‌تواند در انشاء قانون، ترجیح‌آفرینی کند؟ باید گفت ممکن است امور دیگری همچون «زیبایی» در بابِ هنر نیز بتوان در این زمره ذکر نمود؛ در فلسفۀ زیبایی‌شناسی بحث مهمی وجود دارد مبتنی بر این‌که زیبایی نه قابل تحویل به حُسن اخلاقی است و نه قابل تحویل به نفع و نه قابل تحویل به عواطف. زیبایی «مقوله‌ای جدید» است. بنابراین مرجّحات می‌توانند از سرچشمه‌های مختلفی همچون منافع، ارزش‌های اخلاقی و زیبایی‌ها آفریده بشوند. این سه حیطه با استقراء به دست آمده‌اند و برهانی وجود ندارد که مرجّحات در تصمیم‌گیری را در همین سه حیطه منحصر نماید.
ما در ادامۀ نوشتار، برای مماشات با قائلین به تبعیت، فرض می‌کنیم که مقصود آنان مصالح بالمعنی‌الاعم است؛ چه اگر چنین مماشاتی نداشته باشیم، ابطالِ قول تبعیت بس سهل است. بنابراین عبارتِ «مصالح بالمعنی الاعم» را چنین وضع می‌کنیم: هر آن‌چه در نظر عقل صلاحیت دارد که در انشاء حکم، مرجِّح واقع بشود».
در این‌جا به این اشاره اکتفا می‌کنم که همان‌طور که در مقدمه اشاره شد، بحث روی مصالح متأخره نیست و ما به دنبال مناشئ پیدایش حکم (مصالح متقدمه) می‌گردیم؛ حال آن‌که همه یا بسیاری از منافع أخروی از سنخ مصالح متأخره‌اند.
در ادامه اگر سخنی از مصالح بیاوریم، عمدتاً مقصودمان همین معنای توسعه‌یافتۀ مماشاتی است.
3) مصلحت در نفس جعل
پیش از این مطرح شد که مسألۀ تبعیت در دو سطح قابل طرح است:
آیا حکم، تابعِ مصلحت/ مفسدۀ متعلقِ حکم است؟
آیا حکم الزاماً دارای مصلحت -ولو مصالحی خارج از متعلقِ آن- هست یا خیر؟
بسیاری از اصولیان، به این پدیده اشاره کرده‌اند که گاهی مصلحت در «نفسِ جعل» است. از جمله مثال‌های این بحث، اوامر امتحانی است که صرفاً برای ایجادِ تسلیم و پرورشِ روحیۀ تعبّد در عبد بدان فرمان داده می‌شود. در چنین مواردی گفته می‌شود که مصلحت در «متعلق جعل» نیست بلکه در نفسِ امر -یعنی ابتلاء و امتحان و پرورش روحیه تسلیم- مصالحی هست.
برداشتِ بدوی از عباراتِ مرحومِ شهید صدر چنین افاده می‌کند که ایشان مخالف مصلحت در نفس جعل است (صدر، 1417ق، «الف»، ج4: ص194 و ص202؛ 1422ق، ج3: ص29)، اما تأملِ دقیق در گفته‌های ایشان در این نکاتِ سه‌گانه متثمل می‌شود:
نکته1: نمی‌توان متعلقِ حکم را از مصالح خالی تصور کرد، و لازم است متعلقِ حکم، غرض مولوی و بعثِ جدی داشته باشد؛
نکته2: اما غرض متعلق، همواره غرضی نفسی نیست، بلکه گاهی در طولِ اغراضی دیگر قرار دارد، همانند اوامر امتحانی که غرض اصلی در آن‌ها «تطویع» و «اختبار» است و غرض از متعلق نیز در طولِ این‌ها قرار می‌گیرد؛
نکته3: ممکن است مصلحتِ متعلق ناشی از مصلحت جعل و در طولِ مصلحتِ جعل و مسبّب از مصحلتِ جعل باشد. آن‌چه موردِ انکار شهید است، خالی بودنِ متعلق از هر نوع مصلحت است، نه مصالحی مسبّب از مصالحِ جعل1.
در این‌باره نکات زیر قابل ذکر است:
لازم است «مصالح» را «بالمعنی‌الاعم» تفسیر کنیم، در غیر این صورت می‌توان فرض کرد که متعلق حکم، خالی از منافع متقدم باشد و غرض مولوی از بحث، اقامۀ یک حُسن اخلاقی در متعلق مدنظر باشد، حتی اگر ثوابی هم از جانبِ خداوند قرار داده نشود. اگر چنین نگوییم استدلال شهید تمام نخواهد بود، زیرا واضح است که امر مولوی به ارزش‌های اخلاقی حتی اگر فاقدِ منافعی برای مکلف باشد اخلاقاً در دایرۀ حق‌الطاعه است و مکلف اخلاقاً موظف به امتثال آن خواهد بود.
این درست است که متعلق حکم نمی‌تواند خالی از «هرگونه» مصالح باشد، اما محل بحث این‌جا «هرگونه» مصالح نیست، بلکه همان‌طور که در مقدمه اشاره شد، محل بحث در مسألۀ تبعیت، «مصالحِ متقدمه» است، و نکتۀ3 نشان می‌دهد که شهید، برای تصحیح ادعای خود به مصالحِ متأخره نیز تمسک جسته است. برای مثال می‌توان گفت: ذبحِ اسماعیل ؟ع؟ دارای این مصلحت است که می‌توان با امر به آن، ابراهیم ؟ع؟ را رشد داد یا آزمود، پس مصلحت اصلی (که از مصالح متقدمه است) در نفسِ جعل است. پس از تعلقِ مشیّتِ الهی به ذبح اسماعیل ؟ع؟، عمل به این امر برای ابراهیم ؟ع؟ دارای مصالحی خواهد بود، مثلا اقامۀ ارزشِ اخلاقیِ «تسلیمِ وجه برای خداوند»1 یا پاداشِ اخرویِ تسلیم برای خداوند یا امور دیگر، اما هیچ یک از این مصالح، پیش از تعلقِ مشیتِ الهی به ذبح اسماعیل ؟ع؟ در متعلقِ امر (یعنی ذبح) وجود ندارد، و این «امر» است که این مصالح را به دنبال دارد، و لذا این‌ها همه از مصالح متأخره‌اند و خارج از محل بحث (در تحلیلِ دقیقِ این مسأله، به نکاتِ مرحومِ صاحب فصول مراجعه شود: 1404ق، ص338).
اوامر امتحانی خالی از مصلحت بالمعنی الاعم نیستند، زیرا مسألۀ «ابتلاء اخلاقی» و «تطویع عباد» یکی از اغراض اساسیِ آفرینشِ آسمان‌ها و زمین و مرگ و حیات است (نک: ملک:2 و هود:7 و کهف:7). بنابراین اوامر ابتلائی از اعظم مصالحی است که دنیا و مافیها برای آن برپا شده است.
مصلحت ابتلاء از مصالح متقدمه است، و مصلحت متعلق امر امتحانی از مصالح متأخره است، و این «مشیت الهی» است که این متعلق را در طولِ آن مصحلتِ متقدم می‌گذارد، و بدون «مشیت الهی»، ارتباطِ مصلحتِ متقدم و متعلق برقرار نمی‌گردد و متعلق (ذبح) پیش از امر، خالی از هرگونه مصلحتِ پیشینی است.
همچنین در جای خود تفصیلاً بیان شده است که نشأت گرفتنِ مصلحتِ متعلق از مصلحتِ جعل، مستلزم قول به حُسن و قبحِ شرعی نیست، بلکه کاملاً مبتنی بر حُسن و قبحِ عقلی است1.
4) مصالح محضه و مصالح تشریعیه
گاهی چنین است که مصلحتِ حکم، از خود موضوع نشأت می‌گیرد، اما گاهی نیز مصلحت حکم ناشی از نکات دیگری است که به فرآیند تشریع مرتبط است، چه هر قانون‌گذاری پس از تصمیم‌گیریِ اولیه در بابِ اصلِ جعلِ قانون، به تأملاتی دربارۀ انحاء مختلف قانون و چگونگی شکل‌دهی به قانون با توجه به ضمانت اجرایی آن یا پیامدهای اجرای آن برای فرد یا خانواده یا جامعه یا دولت می‌پردازد. مصالحی که در وهله نخست، قانون‌گذار را به اصلِ جعل فرا می‌خوانند «مصالح محض» می‌خوانیم و مصالحی که به کیفیت صیاغت قانون مربوط هستند را «مصالح تشریعی» می‌نامیم. مصالح تشریعی از مصالح متقدمه هستند و هم در احکام واقعی و هم در احکام ظاهری ممکن است پدید آیند.
مرحوم سیدمصطفی خمینی ؟ق؟ تفاوت این دو نوع از مصالح را ضمن این مثال2 تبیین کرده است:
مثال: فرض کنید یک دولت، برای این‌که مانعِ تحرّکاتِ براندازانه/ انقلابیِ مخالفانش بشود، حکومت نظامی اعلام می‌کند، یعنی منعِ عمومیِ تردد در خیابان‌ها پس از ساعتی مشخص. هدفِ اولیۀ این قانون هرچند جلوگیری از تحرّکاتِ یک گروهِ خاص -و نه عمومِ مردم- است، اما اگر قانونِ حکومت بخواهد مقیّد به چنین قیدهایی بشود چه بسا وافی به مقصود نباشد، و لذا ممنوعیتِ عمومی اعلام می‌گردد.
به تعبیر ایشان: «مصالح حکم در همه افراد به صورت انحلالی و موجبه کلیه یافت نمی‌گردد» (خمینی، 1418ق، ج6: ص230-232). بر همین وِزان می‌توان گفت: نمازهایی که خوانده می‌شوند چنین نیست که همواره برای همه دارای مصالح باشند، اما مصالح تشریعیه به صورت اکیدی اقتضا می‌کنند که وجوبِ نماز به صورتِ عمومی و همیشگی جعل گردد.
نکات مختلفی ممکن است سبب شوند که به جای مصالحِ محض، مصبّ دیگری برای ارادۀ تشریعی مولا پدید آید؛ از جمله: صعوبت احراز حصه مقصوده برای مجریان، کثرت خطای قانون‌پذیران در احراز حصه مقصوده، وجود مانعی (مثل مفسده یا عدم قدرت یا تعسّر) در سپردن مسئولیت احراز حصه مقصوده به مکلفین و غیره. «وحدت رویه قانونی» خود از مصالح تشریعی است که می‌تواند بر صیاغت حکم تأثیرگذار باشد. این مطلب را ضمن مثال زیر توضیح می‌دهیم:
مثال: در بابِ فرائض ارث، سهم‌الارث‌ها با یک الگوی عمومی مطرح می‌شود، مثل این‌که للذکر مثل حظ الأنثیین نساء/11 ، اما این بدان معنا نیست که در همۀ مناطق، همۀ فرهنگ‌ها و تک‌تکِ خانواده‌ها، افرادِ طبقه دوم از نظر صلاحیت اعطاء ارث یکسان باشند. چه بسا در مواردی، شخصی از طبقه دوم هم نافع‌تر باشد و هم نزدیک‌تر و هم مهربان‌تر و هم مؤمن‌تر و هم نیازمندتر، خصوصاً که چه بسا از آیات ارث چنین استظهار بشود که معیار تحصیص‌ها و طبقه‌بندی‌های قرآنیِ ارث، «قرابتِ نفع» بوده است1؛ با این حال مصالح تشریعی اقتضا می‌کنند که رویه واحدی در تمام موارد تقسیم ارث حاکم باشد، و این کاملا عقلائی است. در مثالِ حاضر، اگر قانون‌گذار بخواهد سهم‌الارثِ افراد را تابعِ صلاحیتِ موردی در هر خانواده نماید، به جهت صعوبت احراز و همچنین مشاجرات احتمالی بر سر کیفیت احراز صلاحیت‌ها می‌تواند زمینه‌سازِ انواعِ منازعاتِ خانوادگی گردد.
برخی با تمسّک به پدیده «مصالح تشریعیه»، آن را شاهدی به سودِ «عدم تبعیت» گرفته‌اند (عابدی، 1376، ص175). این مطلب قابل پذیرش نیست، زیرا مصالح تشریعیه نیز از مصالح متقدمه هستند که حکم می‌تواند از آن تبعیت نماید.
سه نکته در باب مصالح تشریعیه
«مصالح تشریعیه» همان‌گونه که می‌توانند موجب توسعه در افراد و الگوها بشوند، می‌توانند در محور زمان نیز توسعه‌های زمانی برای یک حکم ایجاد نمایند و حکمی که در اصل برای برخی زمان‌ها مناسبت دارد را به همۀ زمان‌ها گسترش دهند.
گاهی به سبب مصالح تشریعیه، پاره‌ای از مصالح محض فوت می‌شوند، ولی این بلااشکال است همان‌طور که اصولیان در باب امارات توضیح داده‌اند. به عنوان مثال، مبتنی بر صحیحه هشام بن الحکم (کلینی، 1407ق، ج7، ص414، رقم1) پیامبرِ خدا ؟صل؟ نیز با بینات و اَیمان بین مردم حکم می‌کند، و معتبر دانستنِ بینات و اَیمان گاهی به نتیجه نادرست می‌انجامد، اما مجموع مصالح تشریعی اقتضا می‌کند که نظامِ اَماریِ بینات و اَیمان برقرار باشد. خصوصاً که مصالح متأخره -همچون استدراک‌های اخروی- می‌توانند آن‌چه از مصالح محضه فوت شده است را جبران نمایند، و در مجموعه نظام هستی (دنیا و آخرت) نفع/ حقی از کسی که ملتزم به شریعت الهی بماند فوت نخواهد شد.
شهید صدر ؟ق؟ از پدیده‌ای که ذکر شد با عنوان «اختلاف بین مصب اراده و مصب اعتبار» نام می‌برد (1422ق، ج3: ص25-26). این تعبیر نادرست است، زیرا اعتباری انشاء نمی‌شود مگر این‌که قانون‌گذار آن اعتبار را عیناً اراده نماید، آن‌چه صحیح است گفته شود «تغایر بین مصالح محض و مصب اراده تشریعی» است، زیرا این اراده تشریعی است که مرکز حق‌الطاعه را تعیین می‌کند.
5) عقوبات تشریعیه
عقوبات تشریعی عبارتند از تشریع‌هایی که برای عذاب یا تنبیه گروهی از دین‌داران وضع شده‌اند (نک: نساء:160 و انعام:146). مثلا طعامی «طیّب» بر گروهی «تحریم» شده است. برخی با تمسّک به پدیدۀ «عقوبات تشریعی» به سود عدم تبعیت استدلال کرده‌اند (عابدی، 1376). اما این استدلال تمام نیست.
توضیح این‌که آن‌چه آیات مذکور بر آن دلالت دارند، خلو متعلق حکم از «مصالح متقدمه» است، اما دلالتی بر خلوّ «نفس جعل» از مصالح و همچنین خلوّ متعلق از مصالح متأخره ندارد. بله اگر مسألۀ تبعیت را «وجود مصلحت متقدمه در متعلق حکم» تعریف کنیم این آیات دلالت بر عدم لزوم مصلحت‌مندی احکام خواهند داشت، اما اگر مصلحت در نفس جعل را در نظر بگیریم کماکان بحث ادامه خواهد داشت.
دو نکته در باب مصالح عقوبات تشریعیه
«عقوبت» امری حکیمانه در نظام هستی است که مصالح متنوعی (بالمعنی الاعم) بر آن بار می‌گردد، از جمله تحقق عدل، پیش‌گیری از گناه یا تکرار آن، تمحیص ذنوب از مؤمنان، موعظه برای نسل‌های بعدی (بقره:66)، تشفی خاطر مؤمنان (نک: توبه:14 و شاید مؤمنون:111). توجه به این نکته ضروری است که در جعل حکم برای یک شخص، لزومی ندارد که حکم از منظر مصالح متقدمه، به مصالح همان شخص برگردد و ممکن است برای مصلحت دیگران جعل شود، هرچند برای خود آن شخص نیز سرشار از مصالح متأخره باشد.
برخی در مقام اشکال گفته‌اند که حساب شریعتِ پیغمبرِ خاتم ؟صل؟ با سایر شرائع فرق می‌کند (علی‌اکبریان، 1391: ص81). این سبک از پاسخ‌ها در یک بحث فلسفی به معنای پذیرشِ امکانِ عدمِ تبعیت فی‌الجمله و نفی وقوعی آن است که تناسبی با استدلالِ عقلی به سودِ تبعیت احکام نخواهد داشت.
6) تشریعات نمادین
پدیده دیگری که لازم است مورد بررسی قرار بگیرد ترجیح‌های ساده یا نمادین است، که آخرین مرحله پیش از رسیدن به «ترجیح بلا مرجح» است. درباره این اشکال در بخش بعد سخن به میان خواهد آمد، اما حتی اگر قائل به استحالۀ ترجیح بلامرجح باشیم، برای خروج از این اشکال، «ادنی التراجیح» کفایت می‌کند.
در تشریعات عقلا نیز چنین ترجیح‌هایی یافت می‌شود، مثل انتخاب رنگ‌های چراغ قرمز، یا جهت عبور و مرور خودروها در سمتِ راست یا سمتِ چپِ خیابان. در این موارد، به سادگی تصمیم‌گیری می‌شود، اما از این تصمیم‌ها به سادگی رفع ید نمی‌شود.
گاهی برای زنده نگه داشتنِ یاد برخی شخصیت‌ها یا ارزش‌ها، در مقام جعل قانون، اموری تاریخی نیز نقش می‌آفرینند. مثلاً موقعیت مکانیِ دقیقِ ایستادنِ ابراهیم ؟ع؟ در هنگام نماز و دعای خود، در شکل‌گیریِ یک وجوبِ شرعی برای امّت اسلامی نقش دارد، اما این وجوب به سادگی می‌توانست شکل دیگری به خود بگیرد، اگر ابراهیم ؟ع؟ در موقعیتِ مکانیِ دیگری می‌ایستاد. بنابراین این‌که کدام نقطه از مسجدالحرام برای نماز طواف برگزیده شود می‌توانست به نحو دیگری باشد. چنین ترجیح‌هایی، «بلامرجح» نیست و می‌توان گفت در این موارد هم حکم تابعِ مصالح بالمعنی الاعم بوده است، مثل مصلحت بزرگداشتِ ابراهیم ؟ع؟ و سنت حنیف او. اما در شکل‌گیریِ وجوبِ نهایی نکته‌ای بیش از بزرگداشتِ ابراهیم ؟ع؟ نقش دارد و آن مختصاتِ (x ,y)ِ مکانیِ ایستادنِ ابراهیم ؟ع؟ در زمانی خاص است. البته می‌توان فرض کرد که ترجیح بر این اساس هم «بلا مرجح» نیست و عقل در صورتِ اطلاع از داده‌های دقیق از زندگانیِ ابراهیم ؟ع؟ با حکم همراهی خواهد کرد. بنابراین، «تشریعات نمادین» دلیل مناسبی برای «عدم تبعیت» نیست، بلکه صرفاً می‌تواند بر فقدان اطلاعاتِ لازم نزد عقل تأکید کند.
7) ترجیح با مشیت و سلطنت
پدیده «ترجیح بالمشیة» به یک مسأله سنتی در کلام اشاره دارد و آن این‌که فاعلِ مختار، می‌تواند بدون هیچ ترجیحی در بین، از بین دو گزینه یکی را برگزیند. بسیاری از بزرگان فلسفه و اصول، از این دیدگاه حمایت کرده‌اند (از جمله مرحوم نائینی ؟ق؟، نک: 1352، ج1: ص92؛ و مرحوم شهید صدر ؟ق؟: 1417 «ب»، ج4: ص85-90). حمایت از این قول، همان‌طور که این بزرگان تصریح کرده‌اند مستلزمِ انکار قاعدۀ «الشیء ما لم یجب لم یوجد» است. نگارنده با این دیدگاه -خصوصاً با خوانش شهید صدر ؟ق؟ از آن- کاملاً همراهی دارد. به جهت رعایت اختصار، در این مقاله به تشریح این بحث پرداخته نمی‌شود1.
بنا بر این دیدگاه، ممکن است پاره‌ای از تشریعاتِ الهیه صرفاً مبتنی بر خواست و مشیت حضرت حق شکل گرفته باشد و پیش از مشیت حق‌تعالی، هیچ ترجیح مسبقی در بین نباشد. گاهی هم چنین است که اصل حکم، یک مصلحت نوعی دارد اما خصوصیات و جزئیات حکم صرفاً بر اساس مشیت حق‌تعالی شکل گرفته است. این مسأله همان‌طور که برخی فیلسوفان تبیین کرده‌اند مستلزم اسناد گزاف و لهو به خداوند هم نیست2.
بنا بر این دیدگاه، اصولاً در پاره‌ای از موارد، مصالح متقدمه نمی‌توانند حکم شرعی را با همۀ خصوصیات و جزئیاتش رقم بزنند، و حکم، تابع مشیت و سلطنت تشریعی خداوند است و تنها راه تشخیص حکم شرعی، اطلاع از متعلق مشیت و اراده حضرت سبحان است، و این نه به خاطر محدودیت عقل یا نقصان اطلاعات اوست بلکه به این جهت است که پیش از مشیت الهی ضرورتاً چنین نیست که مصالحی، یکی از اطراف را راجح کرده باشد.
8) مصالح متأخره
پیش از این گفتیم که برخی از مصالح و مفاسد -بالمعنی الاعم- زاییدۀ تشریعات الهی هستند. پیش از این چند مثال برای این پدیده ذکر کردیم: 1. منافع و مضار اخروی و 2. وظیفه اخلاقی تبعیت از اوامر تعبدی، 3. مصلحت سلوکیه، بنا بر قول به آن. اما گستره مصالح متأخره بسیار وسیع‌تر از این‌هاست. برای روشن‌شدنِ مطلب، یک مثال تقدیم می‌گردد.
مثال: هنگامی که روزی -همانند شنبه- برای بنی‌اسرائیل، مقدس قرار داده می‌شود، پس از این تشریع چه بسا حقیقتاً و تکویناً ملکوتِ آسمان‌ها و زمین منقلب گردد، و اوقات نزول و عروج ملائکه متأثر گردد، و مصالحی حقیقی پس از امرِ الهی در عالم تکوین پدید آید، تا جایی که اگر کسی حرمتِ شنبه را نگه ندارد، در همین حیاتِ دنیا نیز مسخ به قرده و خنازیر گردد؛ سپس هنگامی که باز اراده تشریعی حق‌تعالی به امری دیگر -مثل هدم حرمت روز شنبه و تعظیم روز جمعه برای مسلمانان- تعلق گیرد، باز حقیقت و تکوینِ ملکوتِ آسمان‌ها و زمین منقلب گردد، چه پروردگارِ تشریع، پروردگارِ تکوین نیز هست. مصالح و مفاسدِ این‌چنینی نیز در زمرۀ مصالح و مفاسدِ متأخره هستند، اما با مثال‌های قبلی متفاوتند.
9) جمع‌بندی بحث
از آن‌چه گذشت می‌توان نتایج زیر را تحصیل نمود:
اگر در متعلق حکم به دنبال مصالح متقدمه باشیم باید قائل به نقض تام تبعیت باشیم.
اگر در مجموع جعل و متعلق جعل به دنبال مصالح متقدمه باشیم، نفیِ ضرورت‌مندیِ مصالح متقدمه را می‌توان اثبات نمود.
اما آیا می‌توان کفایتِ مصالح متقدمه را نیز نفی نمود؟ درباره این نکته نیاز به بحث‌های تفصیلی‌تری هست. دیدگاه اجمالی نگارنده این است که در این میان، باید بین مصالحی که از سنخ محاسن اخلاقی‌اند و مصالحی که از سنخ منافع دنیوی عباد هستند تفکیک قائل شد. بنابراین نمی‌توان در این سطح، ادعای نقض تام را بالاطلاق مطرح کرد.
پدیده‌های «مصالح تشریعیه»، «عقوبات تشریعیه» و «تشریع‌های نمادین» هرچند پیچیدگی تشریعات اسلامی را تبیین می‌کنند اما نمی‌توانند دلیل قاطعی برای اثبات دیدگاه «عدم تبعیت» باشند، اما این پدیده‌ها نکاتی را به ما می‌آموزند، از جمله این‌که لزومی ندارد احکام و تشریعات اسلامی به صورت انحلالی در همه افراد و ازمان بالفعل باشند. لذا نتیجه مهمی که به دست خواهد آمد این است که حتی اگر قائل به تبعیت احکام از مصالح نیز باشیم نمی‌توان از عدم مناسبتِ یک حکم با اقتضائاتِ زمانِ حاضر، عدمِ فعلیتِ آن حکم را استنتاج نمود. لذا مطالعۀ تفصیلیِ این سه پدیده، برای پاره‌ای از گفتگوهای علمی در این زمینه بسیار آموزنده است.
آن‌چه در مقاله گذشت مربوط به «امکانِ عدم تبعیت» یا «نفی ضرورت تبعیت» بود. بحث حاضر برای تکمیل، نیاز به بررسی «وقوع» هم دارد. به عبارت دقیق، هرچند تبعیت ضرورت نداشته باشد اما ممکن است به ارادۀ خداوندِ سبحان واقع باشد. دلایلی که می‌توان وقوع را با آن اثبات کرد عبارتند از 1. استقرا و 2. دلایل نقلی. استقرا به این معناست که با مراجعه به ابواب مختلف فقه، بالوجدان بیابیم که مصالح و مفاسدی در احکام هست و این امر در حدی مطرد باشد که وثوق پیدا کنیم که احکام نوعاً از مصالح و مفاسد بالمعنی الاعم تبعیت می‌کنند. بررسیِ این دو ساحت از بحث، نیازمندِ مجالی اوسع1 است.
کتاب‌نامه
علی‌اکبریان، حسنعلی (1391). تبعیت احکام از مصالح و مفاسد. فصل‌نامه فقه: سال 19 شماره 4.
ایازی، سیدمحمدعلی (1389). ملاکات احکام. قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
حائری اصفهانی، محمدحسین (1404ق). الفصول الغرویة فی الأصول الفقهیة. قم: دار احیاء العلوم الاسلامیة.
حلی، حسین (1432ق). اصول الفقه. قم: مکتبة الفقه و الاصول المتخصة.
شاکری، بلال (1391). لزوم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد. پژوهش‌های اصولی، ش14.
صدر، سیدمحمدباقر (1417ق «الف»). بحوث فی علم الاصول. تقریرات الشاهرودی. قم: مؤسسه دائرة المعارف اسلامی بر مذهب اهل بیت.
صدر، سیدمحمدباقر (1417ق «ب»). بحوث فی علم الاصول. تقریرات عبدالساتر. بیروت: دار الاسلامیة.
صدر، سیدمحمدباقر (1422ق). دروس فی علم الاصول. قم: دار الهدی.
عابدی، احمد (1376). مصلحت در فقه. نقد و نظر، ش12.
عبداللهی نژاد، عبدالکریم و ربانی، محمدحسن و جلال، قربان (1395). تبعیت احکام از مصالح و مفاسد. فصل‌نامه مطالعات معرفتی در دانشگاه اسلامی، ش68.
علیدوست، ابوالقاسم (1384). تبعیت یا عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی، حقوق اسلامی، ش6.
کامکار، حسین (1441ق «الف»). رسالة فی عدم تبعیة الاحکام للمصالح و المفاسد. قابل دست‌رسی در: http://hoseinkamkar.blog.ir/post/3.
کامکار، حسین (1441ق «ب»). نظریۀ تناسبات. قابل دست‌رسی در: http://hoseinkamkar.blog.ir/post/4.
نائینی، محمدحسین (1352). اجود التقریرات. تقریراتِ خویی، سیدابوالقاسم. قم: مطبعة العرفان.
1. از جمله می‌توان به برخی از استدلال‌های آقای احمد عابدی (1376) اشاره نمود. نقد قسمت‌هایی از این استدلال‌ها در این مقاله مورد اشاره قرار خواهند گرفت.
2. Stress
1. برای نقد این گزاره که «حسن و قبح وابسته به باور مکلف است» نک: کامکار، 1441، «ب».
1. مثال دوم از نظر نگارنده قابل مناقشه است و مجال تشریح و نقدِ آن این‌جا نیست. مثال دوم بدین شرح است: شخصِ متجری اقدام به قبیح می‌کند اما مفسده‌ای در کار نیست. خلط مندرج در این مثال در حقیقت یک خلط بین وظایف بیرونی و وظایف درونی است. در این‌باره نک: کامکار، 1441، «ب».
1. عبارتِ شهید در این‌باره چنین است: «و انما الحکم لا بد و أن ینشأ من مصلحة فی متعلقه، سواء کانت ثابتة فیه بقطع النظر عن جعل ذلک أو فی طول الجعل و بلحاظه؛ کما فی الأوامر التی یراد منها تطویع العبید على الإطاعة و الامتثال» (1417ق، «الف»، ج4: ص194).
1. قرآن کریم، فعلِ ابراهیم(ع) را چنین می‌ستاید: فَلَمَّا أَسْلَما وَ تَلَّهُ لِلْجَبینِ صافات/103 .
1. در این زمینه نک: کامکار، 1441، «الف»: ص23-27.
2. البته ایشان از اصطلاحاتِ مقالۀ فعلی استفاده نکرده‌اند، بلکه بحث را تحت عنوان «عدم اطراد مصالح در احکام» طرح نموده‌اند.
1. آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ لا تَدْرُونَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعاً نساء/11 .
1. تلخیصی از دیدگاه شهید صدر را در رساله انعکاس داده‌ام: 1441ق، «الف»: ص44-49.
2. از جمله کسانی‌که این بحث را در سنت فلسفی حوزه علمیه پرورده است می‌توان به استاد غلامرضا فیاضی اشاره نمود.
1. بحث مربوط به استقرا را در رساله عدم تبعیت پرداخته‌ام: 1441ق، «الف»: ص49-55، اما بحث تتبعی در آیات قرآن کریم و روایات اهل بیت: هنوز به رشته تحریر در نیامده است.
